| Слово небесное, непобедимый в состязании Певец, венчаемый победным венком в том театре, имя которому – мироздание. Этот мой Эвном поет не Терпандров и не Капионов, не фригийский, не лидийский и не дорийский ном, но вечный напев новой гармонии, Божий ном. Это пение новое, левитическое» с.96]. В противовес этому «новому левитическому пению» музыка осознается и утверждается как явление, тождественное идолопоклонству: «Мне представляется, что этот самый фрикийский Орфей, да фиванский Амфион и метимнейский Арион (полумифические величайшие и основополагающие певцы Древней Греции) – все они были какими-то немужественными людьми, под предлогом музыки введшими умы людские в помрачение и наполнившими жизнь скверной; они первыми научили людей идолослужению» с.96]. Отречение от Геликона и переселение на гору Сион означает отречение от всех существующих музыкальных систем и построение системы богослужебного пения, а также замену теории музыки теорией богослужебного пения. Система древнегреческих ладов заменяется системой гласов, которые в свете последних научных открытий и вопреки устоявшемуся мнению совершенно не являются некоей перелицовкой древних звукорядов (дорийского, фригийского, лидийского и т.д.) на новый лад. «Гамма и лад не существовали изначально как необходимая база композиции, а являются абстракцией, возникшей позже,– пишет крупнейший исследователь византийского и раннехристианского церковного пения Э.Веллес. – Не гамма служила основой композиции в ранней христианской и византийской гимнографии, а группа формул, совокупность которых составляла материал каждого гласа». Глас, понимаемый подобным образом, сближается скорее не с понятием лада, или звукоряда, но с понятием нома, представляющего собой ряд мелодических формул или моделей, закрепленных за определенной богослужебной ситуацией или текстом. Речь идет о том самом древнеегипетском номе, за внедрение которого в своем идеальном государстве ратовал Платон, однако внедрение это оказалось несбыточным в условиях реальных государств языческого дохристианского мира. |
| что первоначальный текст Акафиста начинался с этого зачина, между тем как традиционный зачин есть добавление, предпринятое в связи с событиями 626 года; что, следовательно, 626 год — не дата написания Акафиста, но хронологический рубеж, отмечающий время, когда Акафист уже существовал. Эти выводы могут считаться в настоящее время общепринятыми . Акафист сейчас чаще всего датируют эпохой Юстиниана, причем столь авторитетные исследователи, как С. Трипанис, Ф. Дельгер, Э. Веллес и Г. Г. Бекк, вслед за П. Крыпякевичем высказываются за авторство Романа Сладкопевца. Однако это лишь догадка Как бы то ни было, мы не ошибемся, если будем говорить о той полуторавековой эпохе, которая достигла кульминации при Юстиниане I и завершилась при Ираклии. Для нас этого достаточно. Как построен Акафист? Вслед за кукулием идет чередование двенадцати больших и двенадцати меныпих строф; большие строфы превышают меньшие по объему примерно в три раза и носят название «икосы» (οκοι), то есть «домы» — буквальный перевод термина сирийской поэтики «байта», меньшие строфы называются «кондаки» (не смешивать с термином «кондак» как обозначением целой поэмы, например, применительно к Роману Сладкопевцу). Все икосы, как и все кондаки, объединены между собой единообразием ритмическою рисунка, основанною на изосиллабизме и на ударных и безударных слогов. Важнейшая составная часть каждою икоса и характерная примета структуры Акафиста в целом — так называемые хайретизмы, то есть обращения к воспеваемому предмету, начинающиеся приветствием «хайре» («радуйся») и развертывающиеся в многосложное именование этого предмета (например: «Радуйся, о премудрости Божией вместилище!»). На хайретизмах нам и предстоит остановиться. Риторический прием такого обращения не был редкостью в проповеднической прозе . Например, Софроний Иерусалимский в своей проповеди на праздник Благовещения нанизывает совсем похожие хайретизмы, связывая их гомеотелевтами: «Радуйся, радости небесной родительница; радуйся, радости верховной питательница; радуйся, радости спасительной подательница…» — мы обрываем цитату, но ряд только начинается. |
| Раз проиграв дело, они не падали духом, но при благоприятных обстоятельствах начинали его снова и снова, не желая ничем, даже малейшим и, по-видимому, самым ничтожным, поступиться в пользу противника. И только благодаря именно их стойкости и выдающейся практической ловкости в ведении дел значительная часть святых мест в Палестине и доселе находится в руках православных, а не перешла, как бы можно было ожидать, в руки инославных. Нельзя не признать того, что борьба патриархов-греков с иноверными христианскими общинами в Иерусалиме из-за святых мест облегчалась отчасти самим центральным турецким правительством, которое признавало исторические права православных на первенство и преобладание в Святой Земле и видело в греках своих подданных, а во «франках» иностранцев, может быть, даже небезопасных для спокойствия Палестины, если дать им там чрезмерно усилиться. Но, с другой стороны, турки при случае не прочь были, если это было выгодно в каком-либо отношении для них, пожертвовать правами и интересами православных в Палестине в пользу нужных им в данное время франков. Что же касается местных турецких иерусалимских властей, то они всегда готовы были притеснить православных, лишь бы от этого могли получить для себя какую-либо личную пользу и выгоду. В этом отношении особенно печальную память по себе оставил правитель Иерусалима по имени Веллес, бывший во времена патриарха Паисия. По словам Досифея, «это был человек жестокий и безрассудный», он, «истязывая у монашествующих деньги, несколько человек из них повесил в соборной палате патриаршеского дома; в пьяном виде вошел в церковь св. Константина, и взявши кадило, начал кадить. А вино он пил безо всякого опасения и открыто, совершенно без стыда. Отцы стали разбегаться из Иерусалима. Некоторые хотели было в окно патриаршего дома спустить несколько ящиков с церковной утварью, чтобы скрыть ее внутри Святого Гроба. Но веревки порвались, ящики упали и разбились; разбилось и церковной утвари около двухсот самых лучших вещей, в числе которых были серебряные ковчеги и кадила, превосходные кресты и другие замечательные вещи. Между тем мучитель Веллес схватил еще одного еврея, предал его невинно смерти и захватил себе всё его имущество; а у еврея было в залоге несколько ящиков с драгоценностями Святого Гроба за деньги, какие он давал в заем Святому Гробу. Таким образом, Веллес захватил себе и сии драгоценности и истребил их, так что и доселе нет уже их при Святом Гробе. Убивая и других людей, тела их Веллес бросал пред вратами монастырей и тем вынуждал с них большие суммы» 20 . Бывали и такие случаи, что иерусалимские паши насильно навязывали монастырям поддельные фальшивые деньги, а потом вместо них взыскивали с монастырей настоящие 21 . Иногда же турецкие чиновники по какому-либо поводу привязывались даже к самим патриархам, чтобы получить с них крупную взятку. Вот характерный случай с патриархом Паисием. |
| —34— между Иерусалимом и Вифлеемом, вышел из Иерусалима с женщинами в женском одеянии; а из обители св. Илии вышел ночью и отправился в Акру“. Иерусалимский паша, узнав об этом, приказал местному правителю убить патриарха и получить за это предложенные латинянами деньги. К счастью Феофана евнух, получивший от правителя поручение убить патриарха, ранее был христианином и потому, получивши от Феофана сто золотых, отпустил его с миром, и Феофан поспешил отправиться в Константинополь 1489 . Про себя Досифей рассказывает, что во время перестройки им вифлеемской церкви его хотели убить вифлеемляне за перенесение их гробниц в другое место, „но ничего не могли сделать, потому что мы уехали на лошадях и скрылись“. В другой раз, когда Досифею случилось, после смерти Нектария, отправиться из Иерусалима в Константинополь, латиняне подговорили некоторых лиц убить его на дороге, но он избег опасности переодевшись в турецкое платье 1490 . Нельзя не признать того, что борьба патриархов греков с иноверными христианскими общинами в Иерусалиме из-за св. мест облегчалась отчасти самим центральным турецким правительством, которое признавало исторические права православных на первенство и преобладание в св. земле и видело в греках своих подданных, а в „франках“ иностранцев, может быть даже небезопасных для спокойствия Палестины, если дать им там чрезмерно усилиться. Но с другой стороны турки при случае не прочь были, если это было выгодно в каком-либо отношении для них, пожертвовать правами и интересами православных в Палестине в пользу нужных им в данное время франков. Что же касается местных турецких иерусалимских властей, то они всегда готовы были притеснять православных, лишь бы от этого могли получить для себя какую-либо личную пользу и выгоду. В этом отношении особенно печальную память по себе оставил правитель Иерусалима по имени Веллес, бывший во времена патриарха Паисия. По словам Досифея, —35— „это был человек жестокий и безрассудный“, он, „истязывая у монашествующих деньги, несколько человек из них повесил в соборной палате патриаршеского дома; в пьяном виде вошёл в церковь св. |
| Этот пафос социального служения любви может быть всецело вдвинут в рамки «иоанновского» миросозерцания: «Мы знаем, что перешли от смерти в жизнь, ибо любим братьев; Он положил за нас душу Свою, поэтому и мы должны полагать душу за братьев». Более того — отсюда, из свидетельства о воплощенном Слове, получает он свое обоснование: «Христос должен быть Господом всех, если он должен быть Господом» (Из «Веллес стюарт Лектурс» епископа Гора, 1929). Этот порыв к общественному служению любви многих лучших представителей англиканства, укорененный в проповеди о славе воплощения Господня, есть особо ценная черта наряду с повышенным евхаристическим благочестием в нынешнем религиозном опыте Англиканской Церкви, — черта, поучительная и для нас. Но этот процесс рекафолизации (при этом, повторяю, не по линии археологической реставрации, а по линии все большего приобщения к полноте жизни церковной) еще не закончился в англиканстве, встречает некоторые внешние и внутренние препятствия (внешние: некоторая официальная связанность полемически окрашенными, отчасти протестантизирующими формулировками XVI века [ ]; внутренние: сопротивление некоторых — не очень многочисленных, но влиятельных или пока еще влиятельных — протестантизирующих кругов). Поэтому так стремится Англиканская Церковь найти точку опоры в Православии — в стержне непрерывного потока соборной жизни Православной Церкви. Ввиду этого велика и ответственность Православия по отношению к англиканству: мы не имеем права отвернуться от братской руки, протягиваемой нам и ищущей духовной поддержки у нас. Мы обязаны своим сочувствием и помощью способствовать все более полной рекафолизации Англиканской Церкви. Если Православная Церковь не исполнит этого своего долга, то есть опасность (уже отчасти осуществляющаяся теперь), что некоторые, а пожалуй, и многие, из наиболее церковных и кафолически настроенных кругов англиканизма перейдут к Риму, с которым их ведь связывает общее дореформационное прошлое, его культурно–бытовая, каноническая и литургическая традиция. |
| Султан удивлялся красоте митры, увенчанной двенадцатью зубцами, наподобие башен и, надев ее на одного христианина абиссинца, воскликнул: «Чудное украшение! – Так, как жаловали оное предки мои патриархам, то и я повелеваю отдать ее патриарху и быть ему свободным». Таким образом, блаженный Паисий освободился от уз темничных, а беззаконный каймакан быль сменен и отправлен на войну в Крит, где вскоре убит. Однако, так как дела патриарха пришли в расстройство, от претерпленных гонений, он решился искать себе помощи в Молдавии и Валахии. Благочестивый воевода Василий был уже свергнут с престола сыном своим Стефаном; но чрез посредство властителя Валахского Михны испросил себе святитель дозволение посетить Грузию, чтобы там воспользоваться приношениями православных в пользу Св. гроба: это было весною 1658 года. – Во время его пребывания в Синопе, страшный пожар вспыхнул в городе; патриарх, влив несколько святой воды в чашу, послал одного из своих диаконов покропить на пламя и, к общему изумлению, оно тут же остановилось. Писатель истории Досифей рассказывает сие происшествие, как очевидец, находясь при свите своего пастыря. – Из Синопа отправились они морем в Мингрелию, где нашли многие следы христианства у полудиких жителей. Местный епископ, дружески приняв святителя, привел его во дворец Дадияна и оттоле проводил в Кутаис, к Имеретинскому царю Александру. Зиму провел патриарх в великолепном монастыре Келатском, близь Кутаиси; а на следующий год, чрез Гурию и Трапезунд, возвратился в Царьград. Во время путешествия патриарха Паисия епархия его страдала от жестокости местного правителя Веллеса, который одинаково притеснял турок и христиан, по своему зверскому нраву, так что со времени обладания турецкого не было еще подобных мучителей в Св. граде. Веллес, истязая монашествующих для получения денег, повесил несколько из них в соборной палате патриаршей; сам он, в пьяном виде, взошел в церковь Константина и Елены и, взявши кадило, стал кадить; большая часть иноков и наместник Анфим разбежались в Рамлу и Яффу. |
| Автор 1-го теоретического раздела неизвестен. Во 2-м разделе, в к-ром помещены методы и диаграммы, много как анонимного (напр., перечни апихим), так и авторского материала, принадлежащего гл. обр. мелургам палеологовской эпохи: среди методов - «Большой исон» прп. Иоанна Кукузеля и «Метод Стихираря» Ксена Корониса, в числе диаграмм - «Составное колесо» (Мудрейшее параллаги) и «Древо параллаги» Иоанна Кукузеля (прозванного «маистором маисторов» и «учителем учителей»). На иллюстрации приведено «Древо параллаги» по рукописи 1692 г. свящ. Павла Скопелита (Athen. Bibl. Nat. 902. Fol. 6v; см. описание: Χατζηγιακουμς. 1980. Σ. 149; Troelsgård. Inventory; почти такая же диаграмма, возможно того же писца, содержится в ркп. 1686 г. Bibl. Acad. Rom n. 867. Fol. 6, см.: Barbu-Bucur. 1989. P. 43); мартирии, выписанные красным цветом под черными интервальными знаками, даны в соответствии с их классическими формами византийского периода (см.: Troelsgård. 2011. P. 63; Αλεξνδρου. 2017. Σ. 418-419, 464). В расшифровке этого «Древа параллаги» приведены значения интервальных знаков (верхний нотоносец, синий цвет) и соответствующих им малых ихим по кодексу Chrysander (XVII в.; см.: Fleischer. 1904. Tl. S. 17-18; Αλεξνδρου. 2017. Σ. 452) (нижний нотоносец, красный цвет): α - 1-й и 1-й плагальный (5-й) гласы, оканчиваются на 1-м звуке 2-го гласа; β - 2-й и 2-й плагальный (6-й) гласы, оканчиваются на 1-м звуке 3-го гласа; γ - 3-й и 3-й плагальный (βαρς, 7-й) гласы, оканчиваются на 1-м звуке 4-го гласа; δ - 4-й и 4-й плагальный (8-й) гласы, оканчиваются на квинту выше начального звука 1-го гласа. На «Протеории Пападики» воспитывались мн. поколения певчих на протяжении более чем 7 веков. Она также вызывала интерес у западноевроп. ученых: А. Кирхера, М. Герберта , Г. А. Виллото , Ф. Й. Зульцера и др. С кон. XIX в. Протеория Пападики стала основным музыкально-теоретическим текстом, с к-рым работали, изучая средневизант. нотацию и с ее помощью - ранневизант. нотацию, такие основоположники муз. палеографии, как Ж. Б. Тибо , О. Флейшер, К. Псахос , К. Хёг, Г. Тильярд, Э. Веллес , свящ. Л. Тардо , О. Странк , К. Флорос и др. Различные методы и диаграммы, содержащиеся в «Протеории...», служат ключами к палеографическому, морфологическому и стилистическому изучению богатого византийского и поствизантийского муз. наследия. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МНОГОЛЕТИЕ Многолетие (многолетствование), песнопение с пожеланием долгих лет жизни, исполняемое во время богослужения или внебогослужебного обряда. В византийской традиции М. представлены различными по тексту и литургическому применению песнопениями. Наиболее ранним источником, в к-ром выписаны нотированные М. «Πολλ τη» (Многая лета), вероятно, является Анфология 1336 г. (Athen. Bibl. Nat. 2458. Fol. 144 - М. визант. имп. Андронику III). М. здесь представлены в 2 вариантах на 4-й глас. Аналогичный по напеву образец приводится в статье Г. Тильярда по рукописи 1433 г. (Ath. Pantokr. 214), где 1-й раз «Πολλ τη» распевается орнаментированно, а после имени имп. Иоанна VIII Палеолога и К-польского патриарха Иосифа II повторяется в более простом силлабическом стиле. Подробную информацию о способе исполнения М. можно получить из рубрик певческих рукописей 1416/1417-1425 гг. (Athen. Bibl. Nat. 2061. Fol. 73-74) и 1376-1385 гг. (Athen. Bibl. Nat. 2062. Fol. 55v - 56). Во 2-й из этих рукописей, содержащей М. визант. императорам Иоанну V и Андронику IV Палеологам, выписаны последовательно М., исполняемые доместиком , а затем антифонно 2 хорами; народ (λας) повторяет М., по всей вероятности, речитацией (см. транскрипцию в кн.: Wellesz. 1961. P. 118-120). Респонсорную форму исполнения М. (т. е. чередование пения доместика или протопсалта и причта) отмечал К. Д. Ливи , основываясь на рукописях Ath. Laur. Ε. 173 (1436 г.), Sinait. gr. 1251 и 1584 (между 1427 и 1440 гг.) (см.: Levy. 1968. P. 48). Э. Веллес обнаружил сходство этих мелодических версий М. с песнопением «Kyrie» по напеву «Jesu Redemptor», что, по его мнению, указывает на древнее происхождение визант. мелоса М., представленного в рукописях XIV-XV вв. ( Wellesz. 1961. P. 120-121). В последующие столетия в певч. искусстве визант. традиции создавались разнообразные версии и варианты М., атрибутируемые различным мелургам. Одним из наиболее ранних авторов мелоса «Τν δεσπτην κα ρχιερα» (Владыку и архиерея) на глас βαρς (7-й) считается прп. Иоанн Кукузель , хотя, как в рукописях, так и в печатных изданиях, эта версия М. часто называется древней и имя мелурга не указывается (см.: Χατζηγιακουμς. Χειργραφα Τουρκοκρατας. Σ. 327-329). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание «ЕДИНОРОДНЫЙ СЫНЕ» [греч. Ο μονοϒενς Υς; слав. ], тропарь, выражающий учение Церкви о домостроительстве спасения; в совр. правосл. богослужении поется во время полной евхаристической литургии в конце 2-го антифона , а также входит в состав чина изобразительных. Текст «Е. С.» «Единородный Сыне». Икона. Кон. XVI в. (ЯХМ) «Единородный Сыне». Икона. Кон. XVI в. (ЯХМ) во многом созвучен выражениям Никео-Константинопольского Символа веры; в тропаре также прослеживаются параллели с догматом Халкидонского Собора 451 г. Исходя из указанного сходства текстов, Э. Веллес пришел к заключению, что автор тропаря ограничился поэтическим перефразированием определенных членов Никео-Константинопольского Символа веры и добавлением формулы-славословия и прошения о спасении ( Wellesz. 19612. P. 179), но эта т. зр. была подвергнута серьезной критике Я. Баркхёйзеном ( Barkhuizen. 1984). Тропарь представляет собой одно предложение, в к-ром помещенному в конце текста сказуемому - прошению о спасении ( ) - подчинен ряд причастных оборотов, служащих его смысловым обоснованием ( ). Анализ грамматических форм употребленных в тропаре греч. причастий позволяет разделить предшествующий прошению текст на 3 части, в к-рых описываются разные временные измерения: вечность (причастие наст. времени) - историческое прошлое (аористные причастия) - вечность (причастия наст. времени). 3-частной является ритмическая организация текста тропаря (Ibid. S. 4). Наконец, и с т. зр. содержания текст «Е. С.» можно разделить на 3 части, кратко повествующие о предвечном существовании, воплощении и воскресении Христа. Т. о., несмотря на заимствования из догматических определений I, II и IV Вселенских Соборов, структура текста «Е. С.» является тщательно разработанной и тонко сбалансированной (Ibid. S. 5). Центральная идея тропаря заключается в том, что на Кресте пострадал Единородный (т. е. единственный) Сын Небесного Отца, вечное Слово Божие, Которое ради нашего спасения «стало плотию» (Ин 1. 14) и вочеловечилось ( Onasch K. Liturgie u. Kunst der Ostkirche in Stichworte. Lpz., 1981. S. 90-91). Эта идея - существенная часть христологического синтеза, осуществленного правосл. богословами круга имп. св. Юстиниана I Великого (527-565), тропарь «Е. С.» как нельзя лучше соответствует данному синтезу. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЙОВАСК ВЛАХ [греч. Γιωβσκος, Γιοβσκος, Γεωβσκος, Ιωβσκος Βλχος] (3-я четв. XVII - 1-я четв. XVIII в.), протопсалт, валашский мелург. Г. Пападопулос (см.: Παπαδπουλος. 1890. Σ. 270) и вслед за ним румын. ученые А. Лука и Дж. Ионеску-Джон, а также Э. Веллес ошибочно относили время жизни Й. В. к XIII в., однако в надписаниях песнопений Й. В. во многих рукописях указано, что он был учеником Германа , митр. Нов. Патр (см.: Ath. Xeropot. 329. Fol. 64v - 77, 1-я пол. XVIII в.; 313. Fol. 170v - 204, 1794 г.; Ath. Doch. 407. Fol. 18, сер. XVIII в.; 376. Fol. 90v, 3-я четв. XVIII в.; Ath. Pantel. 1007. Fol. 256, сер.- 2-я пол. XVIII в.; Ath. Xen. 123. Fol. 315-342v, 2-я пол. XVIII в.; Ath. Paul. 132. P. 355, 1774 г., и др.); это могло иметь место после 1683 г., когда Герман был послан в Валахию для распространения к-польской певч. традиции. Впосл. Й. В. стал придворным протопсалтом Валашского княжества (Ιωβσκου Βλχου κα Πρωτοψλτου τς Ογγροβλαχας Κορτης - Ath. Xeropot. 317. Fol. 191-197, нач. XVIII в.; см. также: Ath. Pantel. 967. Fol. 399v, нач. XVIII в.). Из песнопений Й. В. наиболее известны 2 версии великого славословия на 4-й глас - пространная, содержащаяся в большинстве рукописей, и краткая (см.: Ath. Xeropot. 266. Fol. 112-127v; 328. Fol. 18-33v, обе рукописи кон. XVII - нач. XVIII в.; 329. Fol. 64v - 77; 277. Fol. 10-13v, сер. XVIII в.; 313. Fol. 170v - 204; Ath. Doch. 372. Fol. 162-185, 1-я пол. XVIII в.; 338. Fol. 132-133, 1767 г.; 407. Fol. 18-21; 376. Fol. 90v - 92v; Athen. O. et M. Merlier. 12. Fol. 125v - 127v, 1730-1750 гг.; Athen. Bibl. Nat. 2226. Fol. 96-118, сер. XVIII в.; Athen. Univ. K. Psachou. 71/221. Fol. 418v - 420, сер. XVIII в.; Ath. Paul. 98. P. 336-339, сер. XVIII в.; 132. P. 355-358; Ath. Pantel. 958. P. 145-212, 1767 г.; 972. Fol. 165v - 226v, сер. XVIII в.; 1007. Fol. 256-258v; Ath. Xen. 123. Fol. 315-342v; РНБ. Греч. 132. Л. 249, посл. треть XVIII в.; Athen. Univ. K. Psachou. 59/208. Fol. 23v - 24, XVIII в.); обе версии содержатся в самой поздней рукописи: Athen. O. et M. Merlier. 7. Fol. 139v - 141v, 1805 г. |
|
|
