| А между тем и личность волоколамского подвижника, и понимание им сути спасительного подвига, его религиозно-нравственные и аскетические взгляды выступают со страниц этой книги весьма живо, многогранно и неоднозначно. Особенно показательна в данном отношении 10-я глава произведения – «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех в монастырех, иже в Русстей земли сущих» 236 . Ее текст, во-первых, отражает сущностные основы всего содержания «Духовной грамоты», являя собой живые картины из прошлого русской святости на ниве иноческого делания; во-вторых, наделен полемической напряженностью; в-третьих, представляется выразительным зеркалом внутреннего мира автора. Свой ответ любящим зазоры (или поношения) святой игумен начинает с рассуждений о причине, понудившей его создать «сия писания». Такой явилось распространенное среди его монашествующих современников мнение, что поскольку еще в древности «святи и отцы наши поучения и предания общежительная писанием изложиша», постольку теперь нет нужды «тако творити», но следует учить только устно – «словом наказовати». По убеждению Я. С. Лурье, под оппонентом Иосифа в данном случае правомочно усматривать кирилловского старца Вассиана Патрикеева, который в своих сочинениях высказывал сходные мысли: «Аще кто что нововведет или что приложит или уложит кроме Еуангелиа и Апостол и правил, – и в святых правилах сего иноязычника и мытаря именует и проклятию предает» 238 . Вероятно, подобные взгляды были на Руси не только нередки и обычны, но и исторически оправданы – в силу, надо думать, того, что, согласно верному наблюдению, «русское религиозное сознание воспринимало христианскую доктрину как нечто завершенное и не подлежащее анализу» 239 . Однако преподобный волоколамский подвижник, получается, всем своим литературным делом боролся с этим закоснелым обскурантизмом. Цитируя Библию , Никона Черногорца, Симеона Нового Богослова , Иоанна Златоуста , он доказывает в «Отвещании», что «вся Божественная Писания» говорят об обязанности пастыря, в частности настоятеля, как устно учить, так и «писати предания и запрещения». |
| Антоний, иером. Практическое руководство для пастырей. Саратов, 1956. Машинопись. Арсений, архим. О священстве. (Посвящается современным пастырям).Голос Церкви, 1914, 5. Архангельский A. C., проф. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. СПб., 1882, ч. 1. Афанасий (Малинин), иером. Основной принцип православного пастырства учению преподобного Иоанна Лествичника , изложенному в его «Слове к пастырю, научающем, каков должен быть наставник словесных овец». Казань, 1910. Бакунин Б. С. Богословская проблематика Православия. Б. м., 1983. Машинопись. Баранич М. Образ пастыря по учению Христа Спасителя. Загорск, 1982. Машинопись. Богословский С. Взгляд с практической стороны на жизнь священника. СПб. 1860. Бондарь M., свящ. Пастырское служение по Посланиям святого апостола Павла к Тимофею и Титу. Загорск, 1969. Машинопись. Бондеко H., свящ. Основы личной жизни православного пастыря. Загорск, 1974. Машинопись. Борис (Плотников) , архим. В каких отношениях особенно важно для пастырей Церкви обладать научным знанием богословия? Киев, 1889. Он же. Записки по Пастырскому богословию. Киев. 1892, вып. 1–4. Борис, иером. Путь пастырской жизни: (По Иоанну Златоусту ). Б. м., б. г. Бощановский В., протопресв. Уроки по Пастырскому богословию для лиц, желающих принять священство. Джорданвиль, 1961. Бронзов A. A., проф. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1901. Брояковский C., свящ. Спутник пастыря: Сборник статей и заметок по вопросам пастырского служения. Киев. 1903, вып. 1. Булгаков C., протоиер. Свет невечерний. M., 1917. Он же. К вопросу о дисциплине покаяния и причащения. – Путь. Париж, 1929, 19, нояб. Он же. Православие: Очерки учения Православной Церкви. Париж, б. г. Буткевич Т. И. , проф., протоиер. Пессимизм Шопенгауэра и его сравнение с христианским аскетизмом. – Православное обозрение. 1883, авг. Вартагов Η. П. Истинный пастырь: (Святоотеческий идеал христианского пастыря). Симферополь, 1906. Святой Василий Великий . Творения. M., 1844, ч. 4. |
| В 1504 году в Чудовом монастыре находился в заточении выдающийся просветитель, борец с ересями митрополит Новгородский Геронтий, лишенный сана. В 1515 году такая же участь постигла старца Вассиана Косого (Патрикеева). По преданию, иноком Чудова монастыря был самозванец Григорий Отрепьев (этот факт, пожалуй, следует считать легендарным). В 1610 году в Чудовом монастыре был насильно пострижен в монахи свергнутый царь Василий IV Шуйский. Спустя два года в келье Чудова монастыря погиб от голода Патриарх Гермоген, ввергнутый в узилище поляками. Своего расцвета Чудов монастырь достиг в начале XVII века, когда его называли Великой лаврой. При Патриархе Филарете здесь было открыто греко-латинское училище. В 1666 году в Чудовом монастыре собором патриархов и епископов был низложен знаменитый Патриарх Московский Никон. В 1771 году, во время чумного бунта в Москве, монастырь был разграблен москвичами. Во время Отечественной войны 1812 года, когда Москва была захвачена французами, Чудов монастырь сильно пострадал. Здесь находился штаб Наполеона. Мощи свт. Алексия были осквернены и выброшены из раки, а в алтаре собора во имя Чуда Архистратига Михаила была устроена спальня маршала Даву. В Чудовом монастыре находились гробницы многих исторических деятелей. Здесь были похоронены митрополиты Московские Феодосии и Афанасий, последний казанский царь Едигей, во святом крещении Симеон (ум. в 1565 году), известный церковный деятель XVII века Епифаний Славинецкий — «муж многоученый, аще кто ни таков во времени сем, не только грамматики и риторики, но и философии и самыя теологии известный бысть испытатель и искуснейший разсудитель, и опасный протолковник еллинскаго, славянскаго и польскаго языков». В монастыре были похоронены представители многих княжеских и боярских фамилий: сват царя Алексея Михайловича боярин И.И. Морозов, князья Трубецкие, Хованские, Оболенские, Куракины, Щербатовы. В ризнице монастыря хранились богатые вклады московских царей, великих князей и бояр, а библиотека монастыря, в которой имелось множество древних редких книг, являлась одним из самых значительных книгохранилищ России. |
| В 1522 и 1525 гг. Г. участвовал в церковных Соборах. На Соборе 1525 г. в ходе обсуждения позиции прп. Максима Грека в вопросе о каноничности поставления Московских митрополитов рус. епископами прп. Максиму напоминали, что «также и архимандрит Герасим симановской и иные многие речи на тобя сказывали с очей на очи с тобою, и ты тогда того запрелся» (СГГД. Т. 1. 149, 154; Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М., 1971. С. 111). Во время настоятельства Г. в Симонов мон-рь перешли бывш. насельники Волоколамской обители Досифей (Топорков) и Иона Голова (Пушечников) (после февр. 1522, когда на митрополичий престол был поставлен настоятель Волоколамского мон-ря Даниил ), в Симоновом мон-ре жил старец-кн. Вассиан (Патрикеев) , пришедший туда почти одновременно с Г.- ок. 1509 г. Перепиской книг Г. занимался в Волоколамском мон-ре. В описях обители 1545, 1573 и 1591 гг. перечислены созданные Г. рукописи: Евангелие апракос, Устав, Октоих 5-го гласа, Триодь (по описи, существовали 2 списка: один - письма прп. Иосифа Волоцкого, другой - созданный Г.). Сохранилась упомянутая в описях Следованная Псалтирь, «Кипреянов перевод», письма Г.- РГБ. Ф. 113. 152 (конволют кон. XV - 20-х гг. XVI в.; почерк Г.- Л. 1-239 (по Плигузову - Л. 240-454 об.)), являющаяся копией Псалтири митр. Киприана (РГБ. Ф. 173/I. 142). Копия была сделана для монастырской б-ки, в записи отмечено: «А по келиамъ ея не даютъ, а держатъ ея на свидетельство» (Л. 454). Рукопись представляет интерес также тем, что сохранила следы работы прп. Максима Грека: в конце ее (Л. 454 и 455 об.), на свободных от рус. письма местах его рукой заостренной деревянной палочкой (каламом) процарапан значительный по объему греч. текст, по-видимому из 109-го псалма, однако здесь он имеет значительные отличия от текста, представленного рукописной традицией греч. Псалтири ( Фонкич Б. Л. Максим Грек - узник Иосифо-Волоколамского мон-ря// Он же. Греч. рукописи и док-ты в России в XIV - нач. XVIII в. М., 2003. С. 85-88). Рукой Г. написана значительная часть Псалтири РНБ. F. I. 11 (Л. 1-146 об., 196-593 об., запись на 593 об.). |
| В 1556/57 г. К. дал вкладом в Кириллов Белозерский мон-рь 150 р. на устроение «корма», 10 книг «да жеребец немецкой» ( Сахаров. 1851. С. 58; см. также: Курукин. 1981. С. 67). В монастырской б-ке имелись и др. книги Рязанского владыки: Толковый Апостол «в дву книгах в десть, письменой», «Псалтырь в десть», «две книги Царства, одно на бумаге Касьяновское, другое з Деянием, на харатье, в десть» (Опись строений и имущества Кирилло-Белозерского монастыря 1601 г.: Коммент. изд./Сост.: З. В. Дмитриева, М. Н. Шаромазов. СПб., 1998. С. 123, 125, 129). Известны принадлежавшие К. рукописи: Евангелие, переписанное для него в 1551 г. соловецким старцем Исааком (Белобаевым) (БАН. Солов. 1), Еллинский летописец 2-й редакции и сборник житий (РНБ. Соф. 1361). В бытность свою на Рязанской кафедре К. дал вкладом в коломенский Старо-Голутвин в честь Богоявления мон-рь серебряную панагию. Ряд исследователей, в частности Зимин ( Зимин. 1958. С. 97, 174), писали о принадлежности К. к движению нестяжателей . По предположению Н. С. Тихонравова , К. владел сборником сер. XVI в. (ГИМ. Волок. 566), в к-ром перечислены «16 неисправлений», обсуждавшихся на Соборе в 1551 г. ( Тихонравов Н. С. Заметка для истории Стоглава//Летописи Тихонравова. 1863. Т. 5. С. 137-145; см. также: Бочкарёв. 1906. С. 237; Макарий. История РЦ. 1996. Кн. 4. Ч. 2. С. 86). Сборник содержит «Собрание некоего старца», созданное одним из лидеров нестяжателей - Вассианом (Патрикеевым) против монастырского землевладения (описание сборника см.: Плигузов А. И. Вступление Вассиана Патрикеева в полемику о монастырских землях и творческая история «Собрания некоего старца»//Исслед. по источниковедению истории СССР доокт. периода. М., 1987. С. 4-48). Тем не менее вопрос об отношении К. к нестяжателям остается открытым, поскольку нет прямых свидетельств этому. С одной стороны, принадлежность списка «16 неисправлений» К.- догадка, основанная на том, что в 1576 г. рукописью владел Рязанский еп. Леонид (Протасьев) . Однако еп. Леонид не был преемником К. на кафедре и мог привезти рукопись из Иосифова Волоколамского (Волоцкого) в честь Успения Пресв. Богородицы мон-ря , где он был настоятелем. С др. стороны, хлопоты о сохранении и об увеличении владений Рязанского дома, сделанные К. богатые вклады не свидетельствуют о том, что Рязанский епископ был противником нестяжателей, т. к. они не выступали против землевладения находящихся «в миру» епископских кафедр. |
| В продолжение XVI и XVII вв. монастыри по-прежнему делились на особножительные и общежительные. Появилось несколько новых монастырских уставов, составленных по почину отдельных подвижников. Прославленный подвижник по имени Елеазар († 1656) в 1-й четверти XVII в. написал устав для своей пустыни на Анзерском острове в Белом море, где иноки жили в отдельных кельях. Устав содержит строгие требования относительно иноческого жития . Настоятель московского Симонова монастыря архимандрит Гавриил (Домецкий) составил два устава: особножительный (1683) и общежительный (1690); это может свидетельствовать о том, что монастырь в эти годы перешел от идиорритмы к киновии, или о том, что в монастыре одновременно применялись оба устава. Важно отметить, что этот монастырь принадлежал к числу самых больших обителей Москвы и был близок к царской семье, особенно во времена царя Алексея Михайловича († 1676). Игумен другого московского монастыря — Воскресенского, по имени Никанор (1688–1698), составил для своей братии киновийный устав . Можно предположить, что подлинным побуждением к составлению этих уставов был упадок монашеской жизни в этих больших и богатых монастырях столицы (Симонов монастырь имел обширные земельные владения). Уже при основании этой обители (1370) прп. Феодор Ростовский ввел в нем строгий общежительный устав, который, по словам прп. Иосифа, еще соблюдался во 2-й половине XV столетия; инок Зиновий Отенский в своих сочинениях упоминает особенно строгую и неприхотливую жизнь монахов Симонова монастыря в 20-е гг. XVI в., когда там пребывал князь-инок Вассиан Патрикеев . Со стороны церковной иерархии не раз давались общие указания о том, чтобы настоятели монастырей следили за соблюдением монастырских уставов обоих видов. Об этом говорилось на Соборах 1667, 1675 и 1681 гг., постановивших, чтобы епархиальные архиереи следили за исполнением уставов . От 80–90-х гг. до нас дошло множество архипастырских напоминаний различным монастырям о том, чтобы не нарушался монастырский устав . Все сохранившиеся до сих пор документы, прямо или косвенно затрагивающие вопрос о монастырском уставе, говорят о том, что в XVI–XVII вв. в русских монастырях сохранялось и общежитие, и особножительство; к сожалению, нет возможности установить численное соотношение между монастырями обоих видов. Можно лишь предположить, что, поскольку в источниках чаще говорится об общежительном уставе, этот устав либо был шире распространен, либо чаще нарушался, а особножительный устав, применявшийся преимущественно в северных пустынях, соблюдался строже. |
| В своих сочинениях Нил изложил сущность отшельничества по своим понятиям Нил имеет в виду одних только монахов, до мира ему нет дела. В своем послании к князю Вассиану он представляется человеком, который пришел к убеждению, что в мире все обманчиво и не стоит того, чтобы дорожить им. " Мир, - говорит он, - ласкает нас сладкими вещами, после которых бывает горько. Блага мира только кажутся благами, а внутри исполнены зла. Те, которые искали в мире наслаждения, все потеряли: богатство, честь, слава - все минет, все опадет как цвет. Того Бог возлюбил, кого изъял от мира " (то есть - в иночество). Но иноческий идеал у Нила внутренний, а не внешний. Все внешнее благочестие у него занимает место менее, чем второстепенное. Цель инока - внутренняя переработка души. Нил опирается на слова Св. Варсонофия: если внутреннее делание не поможет человеку, напрасно он трудится во внешнем. Тогда как другие подвигоположники для спасения души предписывают продолжительное моление, пост, всяческое изнурение плоти, Нил не придает этому никакого значения без внутреннего духовного подвига. " Напрасно, - говорит он, -думают, что делает доброе дело тот, кто соблюдает пост, метание, бдение, псалмопение, на земле лежание - он только согрешает, воображая, что все это угодно Богу. Чтение молитв и всякое прилежное богослужение не ведет само по себе к спасению без внутреннего делания " , и для этого у Нила есть готовая опора в словах апостола Павла: лучше пять слов сказать умом, нежели тьму слов языком. " Тот не только не погубляет своего правила, кто оставит всякие псалмопения, каноны и тропари, и все свое внимание обращает на умственную молитву; тот еще более умножает его " . Пост у Нила есть только воздержание и умеренность. Всякий богоугодный человек может вкушать всякую хорошую пищу, но только с воздержанием. Кто с разумом вкушает и с разумом удаляется от пищи, тот не грешит... " Лучше, - говорит он, -с разумом пить вино, чем пить глупо воду. Если человек замечает, что та или другая пища, утучняя его тело, возбуждает в нем дурные наклонности, воспитывает в нем сластолюбие, он должен удаляться от нее; а если тело его требует поддержки, то он должен принимать всякую пищу и питье, как целебное средство. |
| В сент. 1487 г. К. участвовал в переговорах с послом венг. короля, 31 янв. 1489 г.- с имперским послом Н. Поппелем, представителем кор. рим. (германского) Максимилиана (см. ст. Максимилиан I ), об антиягеллонском союзе (в т. ч. К. озвучил отказ Иоанна III быть коронованным папой Римским или рим. императором, отклонил претензии Ливонии на часть Псковской земли), в июле 1490 г. принимал др. посла кор. Максимилиана - Георга фон Турна (Юрия Делатора в рус. источниках), с к-рым в нояб. 1491 - апр. 1492 г. вновь вел переговоры в Москве. От имени вел. князя К. отстаивал позицию, что Русское гос-во не будет вступать в конфликт с Польшей из-за Пруссии и что власти Ливонского ордена, если хотят заключить новый договор, должны прислать послов в Новгород к наместникам вел. князя, уполномоченным вести переговоры с Ливонией, отклонив просьбу о переговорах об этом на германском рейхстаге (Памятники... с Польско-Литовским. 1851. Стб. 81-82; Казакова. 1975. С. 174). В то же время К. обсуждал дипломатические вопросы с польск. посланником В. Хребтовичем, в мае 1492 г. беседовал с литов. послом по поводу пограничных дел. В том же году К. написал грамоту рус. послу в Крыму К. Г. Заболоцкому. Переговоры К. с польско-литов. стороной продолжались осенью 1492 г. и в июне 1493 г.; в мае 1493 г. при участии К. обсуждался вопрос сватовства Конрада Мазовецкого к дочери Иоанна III. В янв.-февр. 1494 г. К. принимал участие в заключении мира с Литвой и в составлении договорной грамоты 5 февр. (ДДГ. С. 329-332. 83). В марте-мае того же года наряду с князьями В. И. Косым Патрикеевым (см. Вассиан (Патрикеев) ) и С. И. Ряполовским был одним из «великих послов» Иоанна III к кор. Александру Ягеллончику по вопросу о ратификации «докончальных грамот» и о браке короля и дочери вел. князя Московского Елены. 22 апр. в Вильно мир был торжественно подтвержден, рус. послы получили «утвержденную грамоту» о сохранении Еленой Иоанновной правосл. веры в браке с литов. королем, католиком по вероисповеданию. В окт. 1494 г. К. совместно с дьяком А. Ф. Майко (Майковым) вел в Москве переговоры с ганзейскими послами, к-рые жаловались на нарушения московскими властями прежних договоров с Новгородом и на закрытие Ганзейского двора в Новгороде. Отстаивая интересы рус. внешней торговли, дьяки отклонили претензии нем. послов. |
| В фундаментальном исследовании о русских «реформационных движениях» К., не выходя за рамки атеистических взглядов, принятых в советской науке, сумел продемонстрировать сложность и глубину проблематики истории еретических течений в России XIV - 1-й пол. XVI в. Содержание монографии гораздо шире заявленного в названии, оно включает в себя все течения и настроения в Церкви в изучаемый период (К. также проанализировал взгляды и умонастроения исихастов, нестяжателей, иосифлян), что улучшило представления о сложности и многообразии религ. жизни в России того времени. К. попытался показать, что антицерковные движения XIV-XVI вв.- аналог современным им «городским ересям» и реформационным движениям Зап. Европы. До К. историю русских еретических движений начинали с ереси стригольников . Он же относит зарождение религ. вольнодумства на Руси к рубежу XIII и XIV вв., когда среди мирян и низшего духовенства распространились стихийные антицерковные настроения, порожденные авторитарностью и симонией в Церкви. Во 2-й пол. XIV в. этот еще не вполне оформленный антицерковный протест перерос в открытую ересь - стригольничество, а в посл. трети XV - нач. XVI в.- в ересь жидовствующих . К. тщательно проанализировал глоссы, оставленные на полях книг писца Ивана Чёрного ; ввел в научный оборот важный для истории еретических взглядов трактат «Написание о грамоте», находящийся в тесной связи с заново истолкованным К. «Лаодикийским посланием» Федора Курицына (К. также подготовил издание выявленных им источников: Источники по истории новгородско-московской ереси кон. XV - нач. XVI в. 8: Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу»; 9: Пермские глоссы. 10: Сочинение против монашества/Подгот.: А. И. Клибанов// Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - нач. XVII в. М.; Л, 1955. С. 277-305). Главное отличие рус. ересей от европейских К. видел в том, что на Западе реформационные и ренессансные течения были противопоставлены друг другу, в то время как в России происходило их взаимовлияние и взаимопроникновение. Тематика равенства вер и народов, «самовластия души» прослеживается в разных проявлениях на протяжении всего повествования. К. рассматривает взгляды не только обвиняемых в ереси Матвея Башкина, Вассиана (Патрикеева) , Феодосия Косого , но и правосл. писателей: прп. Иосифа Волоцкого, архиеп. Новгородского св. Геннадия (Гонзова) , прп. Нила Сорского и др. К характеристике взглядов многих из них он вернулся в своей последней книге - «Духовная культура средневековой Руси» (1994, 19962), в которой центральное место занимает изучение феномена православной святости. |
| Выступившая затем Н. В. Синицына (ИРИ РАН) указала, что история русского канонического права начинается с преподобного Максима Грека, так как именно он познакомил отечественных книжников, прежде всего Вассиана Патрикеева, с основами филологической критики текста, позволив таким образом выстраивать иерархию источников канонического права. В связи с этим выступавшая рассказала о новых документах, освещающих период пребывания преподобного Максима в Италии, до поступления его на Афон. Согласно этим документам, будущий преподобный Максим не был доминиканским монахом, как утверждали некоторые исследователи, в полном смысле слова. Он вступил в июне 1502 г. в число послушников монастыря святого Марка во Флоренции, а к апрелю 1503 г. уже оставил монастырь, так и не приняв полного посвящения. Е. А. Мельникова (Институт Всеобщей истории РАН) проследила историю становления юридического статуса Готского двора (представительства) в Новгороде в XII–XIII вв. в направлении почти полной, в том числе и церковной экстерриториальности. Л. В. Мошкова (РГАДА) рассказала о принципах описания русских Кормчих (сборников канонических актов), хранящихся в РГАДА, в готовящемся к изданию каталоге рукописей XVI в. Исследовательница из Киева М. М. Никитенко (Национальный Киево-Печерский музей заповедник) в докладе “Студийский устав и пещеры Киевской Лавры” задалась вопросом о факторах адаптации византийской традиции в древней Руси. В качестве примера такой адаптации она рассмотрела погребальный обряд киевского пещерного монастыря. Известно, что в конце XI в. при преподобном Феодосии Печерском в Киевском монастыре был принят общежительный Студийский устав, который наряду с другими сторонами жизни обители регламентировал и погребальную практику, которую и сегодня можно наблюдать в монастырях Афонской горы. Студийская погребальная практика предусматривает, в частности, эксгумацию тела почившего инока через год после смерти и перенесение его останков в специально устроенные хранилища — костницы. Однако в Киево-Печерском монастыре костниц не обнаружено. Очевидно, перенесение останков в костницы не предусматривалось уже в XI в., так как первые пещеры представляли собой своего рода кельи-гробы с погребальным ровиком посредине. Исследовательница убедительно показала, что на такую практику оказали влияние обычаи палестинских монастырей, в частности монастыря преподобного Онуфрия Великого. Паломничества в Святую Землю, судя по документам, были в то время распространенным явлением среди киевских монахов. Эти паломничества и связанные с ними более ранние, чем Студийский устав, погребальные традиции и скорректировали практику его применения на Руси. |
|
|
