| В связи с этим можно прийти к выводу, что понятие «омии» намного более подходит для обозначения той части епископата, которая, в силу своей лояльности церковной политике императора, в 359–360 гг. признала новый символ веры . Это объединение было намного более широкой и менее сплоченной коалицией, чем та небольшая, но активная группа епископов, которая реализовала императорский проект объединения, но сформировалась еще до возникновения этого проекта. Вопрос о том, в какой мере омийское течение сохранило свое единство после 359–360 гг., будет рассмотрен ниже. 2.2. Иллирийский епископат в церковно-политической борьбе 60–70-х гг. IV в. Суммируя приведенные свидетельства послания, можно прийти к выводу, что в 60-е гг. IV в. часть иллирийского епископата, как и бóльшая часть их коллег в других областях Запада, оказалась готова отойти от принципов, сформулированных на Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах. Насколько масштабным было антиомийское движение в Иллирике, кто его возглавлял, а также имелась ли какая-то преемственность между антиомийски настроенными епископами 60-х гг. IV в. и иллирийскими епископами – сторонниками свт. Афанасия эпохи Сердикского собора, установить не представляется возможным в силу того, что послание не содержит в себе описания церковно-политической ситуации в регионе, а является призывом к достижению нового консенсуса на основе возврата к никейской вере. Последнее обстоятельство имеет особое значение: стремление превратить именно никейский символ в общеобязательное вероизложение, принятие которого является необходимым условием сохранения православия, становится определенным и последовательным именно в «постариминском» контексте. Недавней неудачной попытке императора Констанция навязать мнимое согласие в вере церквам противопоставляются освященные временем, а также авторитетом отцов и императора Константина определения Никейского собора 325 г. Именно к такого рода согласию призывают италийские епископы своих иллирийских коллег, покинувших ряды омиев и, возможно, еще колеблющихся, 846 и в полной мере, вероятно, не присоединившихся к никейскому течению (вполне возможно, что указание на установление единомыслия между иллирийскими и италийскими епископами скорее относится к области желаемого, чем действительного). Чтобы вселить в иллирийских епископов уверенность в истинности никейской веры, авторы послания указывают на то, что никейское исповедание есть отвержение не только ереси Ария, но и ересей Савеллия и Фотина (осуждение последнего, очевидно, было особенно актуально в «иллирийской» ситуации), в то время как «арианские» авторы были склонны смешивать учение никейцев и савелиан. 847 |
| Но, быть может, о. Синадский пишет «Супорган» потому, что так произносит это имя протоиерей Ушана Саров; в таком случае с орфографиею «Супорган» нельзя не считаться. Замечу кстати: в «Ц. Вестн.», столб. 459; ошибочно напечатано: «Уршана». Имя «Ушана» или (как последовательно пишет о. урмийский протоиерей, наилучший – по отзывам наших гостей – знаток древнесирского языка и церковной письменности между сиро-халдеями) «Ошана» [ ôšаъпâ] значит «Осанна». – Благоприятно сложившиеся обстоятельства позволили мне видеть несколько собственноручных подписей этого сиро-халдейского ученого; с четырех из них я снял копии. В имени «awšaъna» над «w» точка стоит неизменно вверху; следовательно, наилучший знаток древнесирского решительно стоит за произношение «Ошана», тогда как в географическом имени «awrmi» он колеблется между Огтî» (дважды) и «Urmî» (один раз). Обыкновенно он подписывается: Ôšаъпâ Sârû d h a-b h -taybût h â Alhytâ qašîšâ w-arkân ail d-qelytâ ptaryrkytâ b h -Ormî. Ошана Саров иже благодатию Божиею пресвитер и аркан келлии патриаршей в Урми. Но в одном случае вместо «w-arkn» читается «w-arki-dyqôn» «и архидиакон», а вместо «b h -Ormî» стоит: «b h -Mrt i Maryam da-md h i t tâ «в городской [церкви] Госпожи Марии». Таким образом, незанесенный в лексиконы титул «аркан», или – как его произносят сиро-халдеи – «аркян», есть сокращенное «архидиакон» и означает высшее «достоинство», какое только может получить ныне пресвитер в ассирийской церкви. Пресвитер-архидиакон! Такое сочетание имен, как contradictio in adiecto, конечно, странно для русского уха. Но, во-первых, у сиро-халдеев это явление отнюд не новое: на селевкийском соборе в ноябре 499 г. читается подпись: «я, Шила, пресвитер и архидиакон мар Бавая епископа-католикоса востока, приложил руку к сему писанию по повелению мар Бавая католикоса, который соглашается со всем вышеписанпым и утверждает»; и на соборе 588 г.: «и вместо мар-Ханнаны, митрополита аторского, Мар-Ава, пресвитер и архидиакон его, утвердил [букв., запечатлел]». |
| В данных канонах мы видим, что служение патриархов четко отделяется от служения других архиереев, и что «примат Петра» перенесен исключительно на Рим. Папа Рима прямо называется «патриархом патриархов». Напомним, что мы имеем дело не с западным документом, а с восточным, имеющим большое хождение среди несториан и монофизитов. Каким образом в этой среде возникло учение о примате Римского епископа? Если принять верной датировку М. ванн Эсбрука и счесть «Собрание 73-х канонов Никейского Собора» сочинением V в., то можно логично предположить, что концепция Римского примата стала естественным развитием тех учений о «примате Петра», которые мы видели в документах Персидских соборов 410 и 424 гг. Поскольку, как ясно видно из речи Агапита Бет-Лапатского, «примат Петра» может быть только один, то нужно было кому-то его усвоить, и далекий Рим подходил для этого идеально. Поскольку в 73-х канонах говорится, что вселенная разделена между четырьмя кафедрами, одной из которых является Антиохия, то возникновение этих канонов можно усматривать именно в Антиохийском Патриархате. Действительно, то приниженное положение Селевкийского Католикоса, которое описано в этих апокрифических канонах, никак не соответствует учению Персидского Собора 424 г. о католикосе, равном всем патриархам и неподсудном никому на свете. Таким образом, вероятно именно так Антиохия приспособила свой «примат Петра» к «международным реалиям»: с одной стороны, размазав его между всеми патриархами, а с другой, в эксклюзивном смысле приписав далекому Риму. В итоге, можно сделать несколько выводов: Обзор интересующего нас периода, вместе с необходимой библиографией – Garosian N. La Perse//Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, pp. 1103-1124. Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, pp. 78-79. Chaumont M.-L. La Christianisation de l Empire iranien des origins au grandes percécution de IV siècle//CSCO 499, Louvain, 1988, pp. 137-147. |
| Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, p. 93. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 254-255. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 271-273. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 261. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 272. Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, pp. 119-123. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 289-292. Synodicon Orientale/Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 294-296.. Garosian N. La Perse//Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, p. 1110. Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur, t.2, Vatican, 1947, p.173-176. van Esbroeck M.Primaute, Patriarcats, Catholicossats, autocephalies en orient//Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze, ed. M. Maccarrone, Vatican 1991, 493-521. O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 63. O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 65. O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 68. Комментарии ( 3): Величко Алексей, Москва 19 июля 2011г. 16:18 На мой взгляд, очень интересная работа. Живой и содержательный язык, информативная статья по мало известной теме. Единственное желание - узнать об иных публикациях автора. Уверен, они есть, поскольку на " пробу пера " опубликованная работа явно не похожа. С искренним уважением А.В. Дмитрий Шабанов 07 августа 2011г. 16:19 Публикаций как раз, собственно, и нет:) В основном только то, что опубликовано на богослове. |
| Нужно отметить, что типические особенности подписей (б) и надписей (в) наблюдаются в документах как сердикского собора и филиппопольского 343 г. 178 , так и соборов 359 г.: сирмийского 179 , селевкийского 180 и константинопольского 181 . Что св. Иларий не затрудняется длиннотой списка подписей с кафедрами, это доказывают сохранившиеся bo fragmenma ex opere historico 59 полных подписей отцов сердикского собора и 73 полные даже до излишества 182 подписи филиппопольского собора. Св. Иларий очевидно мог бы вовсе не говорить о том, какие епископы изложили «формулу Дамофилову»; если же он представил список из 22 имен, то очевидно потому, что желал дать читателям возможно полную историческую справку. В виду этого приходится предполагать, что имена сирмийских отцов он потому приводит без обозначения кафедр, что не может дать справки совершенно полной, т. е. потому, что свой список заимствует не из полных актов собора, а из надписания послания. А в послании этого собора и содержалось uмehho Profimemur enim. Cлeдobameльho эта неполнота в списке опять приводит к предположению, что Либерий подписал не сирмийскую 1-ю формулу, а послание этого собора. Это же заключение представляется самым естественным и по связи фактов, за которыми последовало падение Либерия. fragm. 6, nn. 5 – 7 [ Jaffé-Wattenbach, Regesta Pontificum Romanorum (ed. 2-da, Lipsiae, 1885) 217]: «Dilectissimis fratribus presbyteris et coepiscopis orientalibus, Liberius. Pro deifico timore etc. n. 6: Nam, ut verius sciatis me vera fide per hanc epistolam ea proloqui dominus et trater meus communis Demophilus, qui pro sua benevolentia fidem vestram et catholicam exponere, quae Sirmio a pluribus fratribus et coepiscopis nostris tractata, exposita et suscepta est haec est perfidia ariana, hoc ego notavi, non apostata, Liberius sequentia ab omnibus, qui in praesenti fuerunt: hanc ego libenti animo suscepi, sanctus Hilarius anathema illi dicit: anathema tibi a me dictum, Liberi, et sociis tuis in nullo contradixi, consensum accomodavi, hanc sequor, haec a me tenetur iterum tibi anathema et tertio, praevaricator Liberi. Sane petendam credidi sanctitatem vestram, quia jam pervidetis in о nuibus me vobis consentaneum esse, dignemini communi consilio ac stadio laborare, quatenus de exsilio jam dimittar, et ad sedem quae mihi divinitus médita est reveri 4r. |
| В жизни святого Кирилла многое остается неясным, и его образ еще при его жизни был окутан сомнениями и подозрениями. Родом он был из Иерусалима или его окрестностей и родился около 315 года. Неизвестно точно, когда он вступил в клир. В 348 году он был уже пресвитером и в этом году во время Четыредесятницы и на Светлой седмице произнес свои знаменитые " огласительные " и " тайноводственные " слова. В 348–351 г. он стал епископом Иерусалимским. Уже в древности подвергали спору его рукоположение (блж. Иероним, Руфин), полученное, вероятно, от Акакия Кесарийского при участии Патрофила Скифопольского (т. е. т. е.т.е. от лиц, заведомо неправомыслящих), отцам Константинопольского собора 382 г. пришлось свидетельствовать (в письме к папе Дамасу) о законности или каноничности его поставления. В середине 50-х годов св. Кирилл вступил в спор с Акакием о первенстве и митрополичьих правах. Вероятно, при этом вскрылось и догматическое разногласие. Св. Кирилл был низложен и, уступая силе, удалился в Антиохию, затем в Тарс. Здесь он сближается с омиусианами. В их рядах присутствует на Селевкийском соборе 359 г. Здесь его восстанавливают на кафедре, но в следующем году он снова подвергается изгнанию и возвращается только при Юлиане (362). При Валенте (в 367) он снова принужден был удалиться из Иерусалима, — до 378. За время этого изгнания о жизни св. Кирилла ничего не известно. В 381 г. он присутствует на Втором Вселенском Соборе. Скончался он в 387 г. Этими скудными данными исчерпывается то бесспорное, что известно о его жизни. Обстоятельства тогдашнего смутного времени делают вполне понятными споры о его личности. Св. Кирилл был в рядах антиникейской оппозиции, сперва среди " евсевиан " затем с " омиусианами " — этого вполне достаточно, чтобы ему бросить упрек в нетвердости веры. Он был на стороне св. Мелетия в Антиохии, — это достаточно объясняет несдержанную подозрительность бл. Иеронима. Свидетельства отцов 382 года рассеивают всякую неопределенность: " в разных местах он много подвизался против ариан " Впоследствии бл. Феодорит говорит о нем, как о " защитнике апостольского учения " II. Творения. |
| Было еще одно событие, которое способствовало разрушению ветхозаветного цикла, – это появление поклонения Кресту на 3-й неделе поста. Собственно, оно проходило от понедельника до пятницы 4-й седмицы поста, но начиналось в воскресенье. Возможно, на укоренение празднования Креста в 3-е воскресенье поста оказало влияние возвращение Креста в 628 г. из персидского плена. Очевидно, во времена св. Романа уже начался процесс разрушения ветхозаветно го великопостного цикла, по крайней мере он написал три кондака из новозаветного цикла – на богатого и Лазаря и на блудного сына, а также – на Страшный Суд. Весьма вероятно также, что уже во времена Романа воспоминание об Иосифе было перенесено на Великий Понедельник, ибо об этом говорится в проэмии «На искушение Иосифа»: Мы же поприще светлых постов премудро пробежавшие и страстей начатки Господа с любовью воспоминающе, все идемте, братия, поревнуем ревнованью мудрого Иосифа священному. Конечно, не исключена возможность, что этот проэмий был написан позднее, поскольку для этого гимна их четыре, однако такое предположение весьма гипотетично. Перенос же кондака об Адаме и Еве с сыропустной недели на среду второй седмицы, по-видимому, произошел позднее. В связи с отмеченным нами процессом взаимодействия старого ветхозаветного и нового новозаветного цикла следует высказать соображение о хронологии ветхозаветных гимнов. Еще Гродидье де Матон отмечал, что ветхозаветные кондаки могут восходить к раннему периоду творчества Романа, предшествующему его приезду в Константинополь 75 . В частности, кондак «На трех отроков», ввиду любопытной метрической структуры, мог быть создан в Сирии. Кондак «На Илию» и «На Иону в Ниневии» были вдохновлены двумя гомилиями Василия Селевкийского . К этому следует добавить, что второй кондак «На Иосифа» был создан под влиянием проповедей (mêmr) Ефрема Сирина . К наблюдениям Гродидье де Матона следует прибавить следующее литургическое соображение: ветхозаветные великопостные воскресные кондаки относятся к более древнему литургическому слою, чем соответствующие новозаветные. Бейрут в литургическом отношении зависел от Антиохии и как провинция был более консервативен, чем столица. Соответственно, на сирийский период в творчестве св. Романа может приходиться создание если не всех, то части ветхозаветных кондаков. |
| Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора 1353 , давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия 1354 , – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием 1355 . В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г. 1356 , – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения 1357 , не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия, 1358 но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.) 1359 , – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами 1360 . И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. |
| Стиль Василия Селевкийского весьма изыскан и в то же время прост, поскольку он примеряется к уровню своих слушателей. Надеемся, читатели извлекут духовную пользу из предлагаемого ниже «Слова о фарисее и мытаре» . Мытарь и фарисей. Мозаика в Равенне Слово о фарисее и мытаре «Два человека вошли во храм помолиться, один – фарисей, другой – мытарь». Представляя этих лиц друг другу, Спаситель исцеляет соответствующие страсти. Ведь один из них – спутник добродетели, а другой – порока. Христос сравнивает крайности жизни каждого и уравновешивает высокоумного праведника и смиренномудренного грешника для того, чтобы надежды, обращенные на победу, парадоксально учили людей бежать от страстей. Ведь фарисей был учителем добродетели, истолкователем закона, преемником Моисеева языка и седалища, а мытарь занимался предосудительным делом – сбором налогов, он копил богатство от лихоимства, занимался невыносимым хищничеством, разбоем, пользуясь законами как оружием, употреблял насильство, из-за которого он стал проклятым и на земле, и на море. Ведь мытарское ремесло распростерло свои ненасытные руки и на ту и на другую стихию, его плод – слезы ближних, сокровище его – несчастья других людей. И вот мытарь, обремененный такими страстями, вошел во храм, а фарисей вступил туда, внося сокровище добродетелей. Что же фарисей? Как сказано, встав, он начал молиться, как бы говоря с Богом и глядя Ему в лицо, а скорее ожидая восхищения на облаках, чтобы в небе разговаривать с Богом. «Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие». Хорошее начало для благодарения – осуждение мира. И судья изрекает для всех осуждение на смерть. «Ведь я не таков, как прочие люди». О тиранский язык фарисея, ведь он посчитал себя за всё, а всех посчитал за какую-то остаточную часть. «Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие». Тем самым фарисей начал поносить Бога: «Ты не имеешь другого праведника на земле. Только я для Тебя – сокровище добродетели. Земля была бы пуста от праведности, если бы я не ходил по ней. Я не таков, как прочие люди, тем более как этот мытарь». Итак, страсть нашла для себя материал и объект. Ведь гордыня осуждения не оставила в покое того, кто вошел вместе с фарисеем. Фарисей оказался судьей вместо просителя, ибо кажется, что вместе с Богом он судит мытаря. «Ведь он, – как бы говорит фарисей, – оскверняет своим присутствием мое благодарение, я и не хотел ни видеть его, ни вспоминать о нем. А я пощусь дважды в неделю (здесь он обличает стяжательство через еду), отделяю десятую часть от всего имения (а тут, упоминая о долге, он делает Бога своим должником). Я победил делами Моисеевы заповеди и превзошел закон подвигами. Моими жертвами обогатился храм». Вот таков фарисей, хвалящийся памятью добродетелей. |
| Это библейское повествование привлекло, насколько нам известно, внимание и было оценено и продумано во всей глубине его проблематики прот. Сергием Булгаковым в его «Философии имени». Адам — нарицатель имен не должен быть обойден богословским сознанием. В проблеме имени нельзя забывать слов селевкийского епископа. Загадка о человеке Как и Плотин, как и св. Григорий Богослов, Василий Селевкийский не мог не почувствовать, углубляясь в рассмотрение человека, его загадочности, двойственности, таящихся в нем противоречий и конфликтов. Человек создан вне рая и вводится в него, «чтобы быть владельцем (ктитором) того, частью чего он не стал». «Человек становится владельцем (ктитором) того, чего он не был творцом; последний в создании становится первым по достоинству» . Но, тем не менее, Адам «был чуждым скитальцем» в Раю . Ему нужен подобный ему помощник, и Господь творит ему жену. Созданный из персти тленной, ограниченной и души бессмертной, человек принадлежит двум планам бытия, но и разрывается в разных направлениях. Человек, правда, почтен разумом, но разум этот ограничен. Человек не способен не только познавать в совершенстве высшие истины мироздания, но не знает даже и самого себя. «Познай самого себя, как ты создан, как образовался, как оживился, как в теле твоем обитает бестелесное». «Видишь ли, — обращается Господь к человеку, — как это зачатие (человека) недоступно восприятию? Как же ты ищешь того, что превыше тебя? Если ты уразумеешь свое бытие, тогда ты, вероятно, поймешь и Мое воплощение.. . Безгранично расстояние между Богом и людьми. Если же неизвестно тебе, то, что относится к тебе, то что же с тем, что превосходит тебя?..» Вообще Василий стоит на ясной позиции анти–сенсуализма и анти–материализма. Ученики не узнали Божества, «скрытого в человечестве, но, напрягая свой ум к познанию видимых вещей, они не могли видеть ничего дальше этого, так как пределом их ведения были сила их зрения». «Началом же знания является признание своего неведения, а началом учения то, чего не знает чувство». Когда ученики радовались тому, что и демоны им покоряются, Василий влагает в уста Господа такие слова: «это дело Моей благодати, а не силы их разумения» . |
|
|
