| На фоне звучных имен христианских писателей V века — таких, как святители Иоанн Златоуст или Кирилл Александрийский, — имя Василия, предстоятеля Селевкийской Церкви в течение почти сорока лет (после 431–468), отходит на второй план. Этому в немалой степени способствовали его достаточно непоследовательные шаги на поприще церковной политики, которая к середине V столетия находилась в стадии сложных догматических споров, получивших название христологических. На церковном соборе в Константинополе (448 г.), где среди прочего разбиралось дело столичного архимандрита Евтихия, обвинявшегося в ереси монофизитства, Василий был одним из тех, кто предложил формулировку, выражающую православное учение о двух природах во Христе 2 . Однако вскоре он принял участие в печально известном “разбойничьем соборе”, состоявшемся в Ефесе в 449 году. Здесь возобладали сторонники опального архимандрита, которого признали невиновным, вернули ему былые церковные полномочия, а константинопольского патриарха Флавиана сместили. Во главе победителей стоял Диоскор, епископ Александрийский, которому подчинялась специальная комиссия, в которую среди прочих входил и Василий Селевкийский. По сохранившимся сведениям собор проходил в условиях жесткого принуждения и силового давления на участников. Так, в распоряжении Диоскора находился воинский гарнизон, который при малейшем намеке на сопротивление генеральной линии собора врывался в зал заседаний и своим присутствием принуждал к подчинению 3 . За проявленное малодушие Василию пришлось сурово отвечать уже на Вселенском соборе, проходившем в Халкидоне в 451 году. Здесь среди прочего был поднят вопрос о лишении Василия Селевкийского и четырех других иерархов епископского сана. В конце концов дело было решено в пользу обвиняемых. Впоследствии Василий был твердым сторонником решений Халкидонского собора, в деяниях которого сохранилось написанное им письмо к императору Льву I 4 , направленное против избрания Тимофея Элура, известного своими монофизитскими взглядами, на епископскую кафедру Александрии. |
| Как рассказывает Созомен (IV, 16), Константий сам хотел сначала созвать собор в Никее, но партия влиятельного тогда Василия Анкирского предложила вместо того устроить собор в Никомидии. Никомидия, однако, была разрушена землетрясением (28 августа 358 г.), когда епископы уже отправились туда, и теперь Василий, к которому Константий обратился за советом, убеждая императора не медлить с собором ( παροτρνει πιταχναι τν σνοδον, ed. Hussey, 363), сам избрал местом собора Никею. Император и приказал быть там собору в начале лета 359 г., причем епископы, которые не были в состоянии сами прибыть на собор по телесной немощи, должны были послать вместо себя пресвитеров или диаконов; от собора должны были затем явиться к императору во дворец по 10 делегатов от восточных и западных, для ознакомления его о состоявшемся решении, чтобы он мог его утвердить. Потом, однако, император отменил это свое решение и поручил Василию узнать путем опроса, где епископы сами найдут более удобным для себя собраться. 271 На сирийском языке имеется еще и другое послание Константина, приглашающее епископов на собор в Никею. Оно находится в Collectio canonum synodicorum (I, I, 3) несторианского писателя Авдишо (Эбед-иешу, Ebedjesu, t 1318), в истории Никейского собора, составленной на основании писанного будто бы Марутой Майцеркатским для католикоса Селевкийского Исаака (400–411) повествования. Сборник Авдишо издан у A. Mai. Scriptorum veterum nova collectio. Т. X, 1. Romae, 1838, no «cod. Urbani collegii» (Vat. Syr. CCCLV), вместе с латинским переводом, сделанным некогда Алоизием Ассеманием (по Vat. Syr. CXXIX, СХХХ) и исправленным Май. Рассказ о предшествовавших Никейскому собору событиях и о самом соборе имеет здесь в общем совершенно фантастический характер, хотя в основе тех или иных сообщений и могут лежать исторические факты. В этот рассказ включены три документа. Посланию Константина «ко всем в мире епископам» предшествует (I) письмо его к «Александру, епископу Иерусалимскому, и мученику», которого император приглашает к себе, чтобы – ввиду смущающего его непрекращающегося спора «двух епископов» – научиться от него истине. |
| При таком взгляде история Церкви IV в. и получила ту крайне мрачную окраску, какую она имеет в учебниках и старых книгах по церковной истории: если и омиусиане были еретиками, то оказывалось, что в царствование Константия решительно весь Восток был в той или иной мере заражён арианством. Однако великие отцы Церкви IV в.: «отец православия» Афанасий Великий , «Афанасий Запада» – Иларий Пиктавийский и Василий Великий , а в V в. Феодорит Киррский смотрят на омиусиан совсем иначе. Афанасий Великий в своём сочинении «О соборах Ариминском и Селевкийском», написанном тогда, когда ему стал известен протест Василия Анкирского и его единомышленников против 2-й сирмийской формулы и аномийского учения Аэтия, обращается к Василию Анкирскому и другим омиусианам, как к братьям, и старается убедить их, что выражения μοιος κατ’ οσιαν и μοιοσιος – православные в основе, однако несостоятельны филологически и далеко не так ясно выражают православную истину, как никейский термин μοοσιος. Иларий Пиктавийский , знавший лично вождей омиусианской партии: Василия Анкирскаго, Евстафия Севастийского и Елевсия Кизикского, называет их в своём сочинении De synodis «святейшими мужами», sanctissimi viri, и доказывает православие принимаемых и изданных ими формул веры и самого термина μοιοσιος. Василий Великий , по-видимому, даже сам был раньше (до епископства) в числе омиусиан. Со сподвижником самих Василия Анкирскаго и Елевсия, Евстафием Севастийским, Василий Великий – даже епископом – был сначала в очень хороших отношениях и разошёлся с ним только тогда, когда он открыто выступил в качестве духоборца. Другого вождя омиусиан Сильвана, епископа Тарсскаго, он называл «блаженным Сильваном». Этого же Сильвана блаж. Феодорит называет «дивным» и изображает «мудрым, мужественным и дерзновенным борцом за апостольские догматы». А один из вождей омиусианской партии, св. Кирилл Иерусалимский , вместе с Василием Анкирским, Македонием Константинопольским и другими виднейшими омиусианами, низложенный Константинопольским собором 360 г., в 381 г. |
| Догматико-критические положения этого акакианского исповедания опирались на упомянутую в заключении его сирмийскую формулу, но подобно составленной 14 дней спустя никакой формуле также опускали κατ πντα. Этого мало. Положения эти совершенно так же, как это было сделано Валетом на ариминском соборе 1522 , анафематствовали νμοιον, но делали это таким образом, что предполагали тайную игру 1523 . Дело в том, что в голом μοιος, которое они само собой понимали в смысле μοιος κατ βολησιν μνον Валент и Акакий с 22 мая нашли действительное средство к устранению спекуляции об οσα. Хотя эта лишенная содержания формула по мысли своих составителей и должна была объединить все направления, тем не менее те же аномеи, навстречу которым при этом более всего шли, остались непреклонны и решительно ее отвергли. Следствием этого явилось с этого времени выступление Урзация, Валента, Акакия и их присных в качестве особой партии, девизом которой был голый μοιος и которая отсюда получила наименование омеев. На третий день заседаний означенная омейская соединительная формула в присутствии акакиан Леоном была предложена на рассмотрение собора. Возгорелись страстные дебаты, центральным пунктом которых сделалось κατ πντα, дебаты, во время которых Василию со стороны своих единомышленников пришлось выдержать целый ряд нападок за переговоры в Сирмии 1524 . Это было тем, что переполнило чашу и окончательно раскололо собор. Уже на четвертый день Леон и акакиане более не явились. Большинство занялось рассмотрением частных вопросов, например делом Кирилла иерусалимского и других 1525 и объявило о низложении Акакия, Евдоксия, Георгия александрийского и других глав противной партии 1526 . Затем собор разошелся, отправив к Констанцию, согласно императорскому приказу, десять легатов с Василием, Евстафием севастийским и Елевзием кизическим во главе 1527 . Когда они прибыли в Константинополь, то здесь их уже ждали опередившие их легаты акакианской партии селевкийского собора 1528 . В столице и при дворе борьба партий продолжалась 1529 . |
| 137 Следует также отметить, что Сульпиций Север не противопоставляет Кафолическую Церковь сообществам еретиков: арианская смута для него – это конфликт внутри Церкви, еретики соприсутствуют в местных церквах с теми, кто уже «успокоился» или не понимает смысла спора, что в особенности затрудняет его мирное разрешение. 138 Вторая четверть V в. на Востоке стала периодом расцвета жанра «церковной истории». Сразу четыре исторических сочинения с таким названием были созданы в 30–50-е гг. V столетия. Речь идет о церковных историях Филосторгия, Сократа, Созомена и блаж. Феодорита. 139 Филосторгий был учеником и почитателем ересиарха Евномия, поэтому его «Церковная история», созданная между 425 и 433 гг., 140 представляет собой в первую очередь апологию евномианской секты. Таким образом, Филосторгия следует считать практически единственным представителем евномианской историографии, что объясняет непопулярность его труда в Византии. До нашего времени сочинение Филосторгия (помимо нескольких фрагментов) дошло лишь в выборках свят. Фотия Константинопольского (IX в.). Филосторгий резко отрицательно относится к никейскому течению (и, особенно, к свят. Афанасию Великому ), 141 а также к омиям и омиусианам. Он фактически делит все доктринальные партии эпохи арианской смуты на сторонников единосущия (τò δμοοσιον) и иносущия (τò èτεροοσιον). 142 Отношение Филосторгия к учению Ария отличается некоторой двойственностью: он хвалит его за субординационизм, но не принимает учение о непознаваемости Бога. 143 По той же причине евномианский историк порицает и Евсевия Кесарийского , церковно-историческое творчество которого он, напротив, оценивает чрезвычайно высоко. 144 Подобной же оценки Филосторгия удостаивается и Евсевий Никомидийский. 145 В то же время он отдает должное и некоторым никейцам, полемизировавшим с Евномием: свят. Василию Великому , свят. Григорию Богослову и Аполлинарию Лаодикийскому. 146 В контексте настоящей работы особое значение имеют свидетельства Филосторгия о так называемом падении Либерия и Осия, 147 об Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах 359–360 гг., 148 а также о контактах Валента Мурсийского с Евномием. |
| Епископ Павел Эмесский (†444), участвовавший в примирении Александрийской и Антиохийской кафедр после Третьего Вселенского собора, приводит исповедования корифея апостолов из уст учеников (o korujioz twn apostolwn... to stoma twn maqhtwn) апостола Петра: «Ты есть Христос, Сыно Бога Живаго», – и на этой вере, на этом камне (epi tauth th pistei... epi tauthz thz petraz) основана Божия Церковь. При всех своих дипломатических способностях епископ Павел формулировал однозначные вероучительные определения, что выражено в его проповедях в присутствии святителя Кирилла Александрийского. Блаженный Феодорит Кирский (†457), ярчайший представитель Антиохийской школы богословия, призывает услышать слова исповедования великого Петра божественности Иисуса Христа и подтветрждение Христом этих Петровых слов Своим высказыванием о создании Церкви на этом камне. Поэтому мудрейший ап.Павел, наипрекраснейший строитель церквей, не кладет иного основания: « Ибо никто не может положить иного основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос » (1Кор.3:11) – этот божественный писатель и блаженный Феодорит считают Христа основанием Церкви (см. Epistola 146, ad Joannem œconomum) . Согласно Василию Селевкийскому (†458), Христос называет вероисповедование Камнем (tauthn thn omologian Petran kalesaz o Cristoz) и называет того, кто его исповедал, Петром (Камнем), воспринимающим это именование как наиболее подходящее тому, кто первым исповедал веру (Petron onomazei ton prwtwz tauthn omologhsanta × gnwrisma thz omologiaz thn proshgorian dwroumenoz). Это есть истинный камень благочестия, основа спасения, стена веры, основание истины: «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (Auth gar alhqwz thz eusebeiaz h petra, auth thz swthriaz h krhpiz, touto thz pistewz to teicoz, outoz o thz alhqeiaz qemelioz × Qemelion gar allon oudeiz dunatai qeinai para ton keimenon, oz estin Ihsouz Cristoz) . Святитель Лев Великий (†461), знаменитый римский папа, вызывавший восхищение современников силой своего характера, нравственной чистотой и преданостью Церкви, употребляет в проповедях слово «камень» с явной аллюзией на рассматриваемый евангельский текст, однако уже с иными смыслами и под влиянием идей римского патриотизма, искавшего новые основания для сохранения romanitas и утверждения величия Рима после утраты его значимости как столицы империи. |
| Епископ Павел Эмесский (†444), участвовавший в примирении Александрийской и Антиохийской кафедр после Третьего Вселенского собора, приводит исповедования корифея апостолов из уст учеников ( o korujioz twn apostolwn... to stoma twn maqhtwn) апостола Петра: «Ты есть Христос, Сыно Бога Живаго», - и на этой вере, на этом камне (e pi tauth th pistei... epi tauthz thz petraz) основана Божия Церковь. При всех своих дипломатических способностях епископ Павел формулировал однозначные вероучительные определения, что выражено в его проповедях в присутствии святителя Кирилла Александрийского. Блаженный Феодорит Кирский (†457), ярчайший представитель Антиохийской школы богословия, призывает услышать слова исповедования великого Петра божественности Иисуса Христа и подтверждение Христом этих Петровых слов Своим высказыванием о создании Церкви на этом камне. Поэтому мудрейший ап.Павел, наипрекраснейший строитель церквей, не кладет иного основания: « Ибо никто не может положить иного основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос » (1Кор.3:11) – этот божественный писатель и блаженный Феодорит считают Христа основанием Церкви (см. Epistola 146, ad Joannem œconomum) . Согласно Василию Селевкийскому (†458), Христос называет вероисповедование Камнем (tauthn thn omologian Petran kalesaz o Cristoz) и называет того, кто его исповедал, Петром (Камнем), воспринимающим это именование как наиболее подходящее тому, кто первым исповедал веру ( Petron onomazei ton prwtwz tauthn omologhsanta × gnwrisma thz omologiaz thn proshgorian dwroumenoz). Это есть истинный камень благочестия, основа спасения, стена веры, основание истины: «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» ( Auth gar alhqwz thz eusebeiaz h petra, auth thz swthriaz h krhpiz, touto thz pistewz to teicoz, outoz o thz alhqeiaz qemelioz × Qemelion gar allon oudeiz dunatai qeinai para ton keimenon, oz estin Ihsouz Cristoz) . Святитель Лев Великий (†461), знаменитый римский папа, вызывавший восхищение современников силой своего характера, нравственной чистотой и преданностью Церкви, употребляет в проповедях слово «камень» с явной аллюзией на рассматриваемый евангельский текст, однако уже с иными смыслами и под влиянием идей римского патриотизма, искавшего новые основания для сохранения romanitas и утверждения величия Рима после утраты его значимости как столицы империи. |
| 58 «Sed ut redeam ad гет», – пишет паломница, упомянув об управлении келиями Марфаной и приступая к описанию келий Селевкии. 59 «... Ubi ilia gratia orationis ascenderat: haec autem monasteria aputactitum seu virginium regebat» (Peregr. 23; Помяловский И. Указ. соч. С. 37). 60 «За много дней начинают собираться (в Иерусалим) отовсюду не только из отшельников или апотактитов из различных провинций...» (Peregr. 49; Помяловский И. Указ. соч. С. 171–172). 61 «История боголюбцев» относится у Тильмона и болландистов к 440 году, у Η. Н. Глубоковского (Указ. соч. Т. 2. С. 416) к 444–445 годам, Марана представляется здесь еще в живых. Труд «De vita s. Theclae», приписываемый Василию Селевкийскому (f октябрь 459), участнику Халкидонского Собора, написан несколько позже, но из текста неясно, была ли в это время упоминаемая здесь Марфана в живых. 62 Сообщения императорского Православного Палестинского общества. 1912. Октябрь-декабрь. С. 515. 63 Real-encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche/Hrsg. von J. Herzog, A. Hauk. 3. Aufl. Leipzig, 1913. Bd. 24. S. 518: «Als entschieden kann die Frage noch nicht angesehen werden». 64 За это говорит и то обстоятельство, что испанка Эферия не упоминает о св. Симеоне Столпнике, хотя, по сообщению «Истории боголюбцев» (гл. 26), «к нему приходило даже много живущих в отдаленнейших границах запада испанцев, британцев и галатов», и Эферия дважды проходила мимо Берии, около которой подвизался св. Симеон. 66 Baumstark A. Das Alter der Peregrinatio Aetheriae//Oriens Christianus: Hefte für die Kunde des christlichen Orients. Wiesbaden, 1911. NS 1 9). S. 32–86. 67 Acta Theclae есть часть Acta Panli et Theclae, выделенная из этого памятника в Селевкии после того, как он был осужден около 195 года на каком-то Соборе. О последнем упоминает в 204 году Тертуллиан (De bapt. 17; ср.: Иероним De vir. ill. 7). Но на Западе такого выделения не знали, и потому, тогда как на Востоке Acta Theclae и сама Фекла пользовались почитанием (по свидетельству Василия Селевкийского , Мефодия Олимпийского , Симеона Метафраста , Иоанна Дамаскина и др.), на Западе Acta Panli et Theclae были осуждены в 496 году в Decretum Gelasianum. В Африке Фекла даже не считалась святой. Между тем монофизиты включили Acta Theclae в «Книгу женщин» наравне с ветхозаветными книгами Руфь, Сусанна, Есфирь и Юдифь. См.: Holzhey С. Die Thecla-Actert. Munchen, 1905. |
| 197 Данное обозначение ( kaqhght»j ‘Учитель’) восходит скорее всего к Мф 23:10. Ср. изъяснение Златоустого отца: “Как говоря: един есть Наставник Христос, Спаситель не отвергает того, что и Отец есть Наставник, так и называя Отца единым Учителем, не отвергает того, чтобы и вместе и Сын был Учителем”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 2. М., 2000. С. 731. 198 См. 1 Цар 2:30; Ин 17:10,22. Ср. толкование: “Мы совершаемся (приводимся) к единству с Богом и Отцом чрез Посредника Христа. Получив в себя и телесно и духовно Того, Кто есть по природе и истинно Сын, имеющий существенное с Ним (Богом Отцом) единение, мы становимся славными общниками и причастниками превышающей все Природы”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 3. С. 759. 199 Выражение ™k топ Pmil…aj, вероятно, можно понять и в смысле устных бесед, и в смысле записанных проповедей, посылаемых духовным чадам или друзьям. 200 Эта фраза находит отклик в одной из проповедей, приписываемых Василию Селевкийскому (PG 85, 444), где прославляется Богородица и где говорится, что в Ней будет обитать Великий Архиерей по чину Мелхиседека, Который без матери и без отца (см. Евр 7:3); без матери — поскольку Он рожден от Бога Отца, а без отца — поскольку рожден от Тебя, Матери. Конечный источник данных высказываний, как у Василия Селевкийского, так и святителя Феолипта, Евр 7:1–3. Толкуя данное место, блаженный Феодорит замечает, среди прочего, о Господе: “Он без матере как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца как человек, потому что родился от единой Матери, то есть Девы”. — Творения блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 2003. С. 535. 201 Ср.: “Христос от Девы; сохраняйте девство, жены, чтобы стать вам матерями Христовыми”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 522. 202 Мы позволили себе несколько свободно передать это высказывание святителя ( тХп Фгоп mБj monadicБj zwБj ka€ ™n тщ sc»mati ka€ ™n тщ fron»mati diasuzousa). Идеальный образ подлинного монаха неоднократно запечатлевается в святоотеческой письменности. См., например: “Монах есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, подражает жизни и состоянию бесплотных. Монах есть тот, кто держится одних только Божиих словес и заповедей во всяком времени и месте, и деле. Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств. Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный. Монах есть тот, кто, скорбя и болезнуя душою, всегда памятует и размышляет о смерти и во сне и во бдении”. — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 15. |
| 174 . Епископу Никомидийскому Имерию. Находя письма из Египта Сот Кирилла Александрийского ) православными. Феодорит уверяет, что войдет в общение с Египетскими и Константинопольскими церквами лишь в том случае, если будет взято назад требование касательно осуждения Нестория и если адресат получит в управление свою епархию. 175 . Епископу Иерапольскому Александру Феодорит и повторяет прежнее свое заверение, что он не согласится на примирение (с Кириллом Александрийским ), если для этого потребуется осуждение всего учения Нестория. 176 . Тому же Александру после того, как узнал, что Иоанн Антиохийский анафематствовал учение Нестория, Феодорит высказывает свое неодобрение посланному в столицу письму, но находит утешение в том, что учение Нестория осуждается здесь условно 177 . Письмо (епископу) Самосатскому Андрею, где Феодорит одобряет содержание доставленных Аристолаем чрез магистриана писем из Египта, но не соглашается анафематствовать учение Нестория без ограничений 178 . Письмо епископу Иерапольскому Александру, которого Феодорит заверяет, что, – согласно прежним условиям, – он никогда не одобрял осуждения Нестория, но письмо Кирилла Александрийского к Акакию Верийскому находит вполне православным. 179 . Письмо Кирилла (Александрийского) Иоанну, епископу Антиохийскому, против Феодорита, который обвиняется в приверженности к хулениям Нестория, ибо не соглашается на низложения последнего. 180 . Письмо Феодорита (как некоторые думают) Домну, епископу Антиохийскому, писанное после того, как умер Кирилл, епископ Александрийский, с выражением радости и скорби по сему случаю. 181 . Письмо епископу Коменскому Абундию, которому Феодорит высказывает свою радость по поводу его стараний об апостольской вере, – свидетельствует о своем исповедании одного Христа, находя его согласным с учением Льва Римского, изложенным в письмах Флавиану Константинопольскому, – утверждает тоже относительно Ивы и Акилина и просит продолжать борьбу против ереси и защиту благочестия 182 (I) 808 . Епископу (Селевкийскому в) Исаврии Василию – Феодорит жалуется, что тот не отвечает на многочисленные его письма, н просит у него молитв. |
|
|
