| „Люди ученые не верят“. Говорят, что неверующими делает человека наука, так что выходит, что вера есть достояние только людей простых, необразованных. Если бы это была правда, мы наблюдали бы печальнейшее явление: человек умножает свое знание для того, чтобы, в конце концов, разбить свое существование, потерять целостность и единство своего духа, носить в себе самую страшную мучительную дисгармонию. Но, к счастью, это не так: не наука, как наука, плодит неверие, а только наука односторонняя, которая изучает исключительно то, что можно видеть, осязать, в чем можно опытно убедиться, и дальше этого не видеть. Верно, что чистые математики, чистые естественники, чистые физики или химики не один раз являются неверующими, но это потому, что их знание слишком сужено, носит слишком специальный характер; необходимо расширение умственного кругозора. По словам знаменитого французского ученого Бертело, есть науки положительные и есть науки идеальные, т.е. имеющие своим предметом область идеального, сверхчувственного. Положительная наука, изучающая только явления, не должна выступать за свои пределы и решать вопросы, не подлежащие ее ведению. Нет ничего несправедливее заключения: „Этого я не понимаю, это не вмещается в мое мышление, а, следовательно, это и не существует“. „Есть, мой друг, Горацио, много таких вещей, о которых и не снилось древним мудрецам“. Твердят часто: «Наука, наука!.. Последнее слово науки!..» Наука стала каким-то идолом. Никто, конечно, не отрицает науки и ее великой важности, но нельзя и переоценивать ее значения. Существует область, выходящая за пределы точного знания, – область веры, сверхчувственного, небесного, духовного; человек совершенно увял бы, если бы не было этой идеальной области. Мы высоко ценим положительную науку, понимаем ее значение для жизни, но нельзя забывать, что выводы ее так часто бывают шатки, колеблются, друг другу противоречат, и потому, во имя положительной науки, ни в каком случае нельзя отвергать вековечные религиозные истины. Сама ведь наука часто опирается, как известно, на вере, т. е. на таких предпосылках, которые не могут быть научно доказаны, как, например, происхождение жизни, существование атомов и т.п. Истинный ученый знает пределы своей научной области, которых он не должен переходить; он не переступает положительной научной границы и из положительного ученого не становится метафизиком. Он не вправе отвергать того, к чему категории научного мышления сами не имеют приложения. Он останавливается пред этою высшею областью, решение ее вопросов предоставляя другим наукам, дающим конечное объяснение изучаемых им фактов. |
| К чему здесь этот „релятивизм“? Из того, что мною что-то принимается, как религиозная истина, не следует, что и на самом деле это есть подлинная религиозная истина. Если не все науки одинаковы по своей важности, по своему развивающему влиянию, по своему содействию прогрессу человечества, не все искусства одинаково воплощают человеческие идеалы, то почему же все религии одинаково выражают религиозные идеи, так что не может быть здесь менее совершенного и более совершенного? В области религии никто не может заставить предпочесть то, что предпочитает другой, но это не значит, что здесь везде одинаковое совершенство. Та религия выше, которая духовнее, а с духовностью христианства ничто не может идти в сравнение. Это – религия богочеловечества, богочеловеческих идеалов; в ней человек возвышен на недосягаемую высоту; он сын Божий, он может взывать: «Авва Отче» ( Гал.4:6 ); ни одна религия не ставит так высоко личность человека, как христианство . Вся европейская культура созревала и выросла на почве христианства, под его живительным влиянием. К чему же эти современные теософические речи о равенстве всех религий: и буддизма, и магометанства, и иудейства, и христианства? К чему речи о свободе перехода из христианства в магометанство? Это все равно, что сказали бы: „каждый может свободно переменить здоровую атмосферу на нездоровую“. Есть ли смысл в таком указании? Безразличие ко всем верам плодит собою одно только неверие; ибо нельзя дорожить тем, что, как ветхую, поношенную одежду, всегда можно легко заменить чем-нибудь новым. Плодят неверие и современные «богоискатели», и «богостроители», наподобие М. Горького. Они все, подобно язычникам, ищут Бога, а Бог явился нам в лице Единородного Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа. «Мы видели славу Его, как Единородного от Отца» ( Ин.1:14 ). «Видевший Меня, видел Отца» ( Ин.14:9 ). «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» ( Фил.2:6 ). «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» ( 1Тим.3:16 ). А они все ищут Бога!.. |
| Оно стремится соединить христианство с язычеством, Бога христианского и богов языческих, Голгофу с Олимпом, культ креста и культ плоти. Такой синтез явится будто бы высшею ступенью религиозного сознания, но невозможно примирять непримиримое. «Кое общение свету ко тьме?» ( 2Кор.6:14 )? Дуализм духа и плоти устраняется не их синтезом, а подчинением плоти духу, или преображением плоти. И Евангелие нигде не говорит о «святой плоти», а учит о святости тела. Как бы сознавая это, всячески утончают плоть и превращают ее в какой-то метафизический феномен, в „духовную плоть“. Но что же тогда остается от желаемого синтеза духа и плоти? Удерживаются ли при нем тезис и антитезис в их самостоятельности? Не подчиняется ли земля небу, как и должно быть?.. Обычно говорят, что „историческое христианство “ враждебно относилось к культуре, науке, искусству, а отсюда и возникает необходимость синтеза духа и плоти». По многу раз уже разъяснялось, что „историческое христианство не вмещается в рамки аскетической, уединенной от мира святости; ведь вполне очевидно, что историческое христианство стремилось освятить историю и общественность“ 6 . Не нужно никогда забывать, что „Христос имеет в виду не одну только действительную социальную жизнь, не просто естественную или в пределах этого мира протекающую жизнь индивидуума“; Он указывает на нечто, стоящее выше и вне этих границ; Он зовет, человека к высшей духовной цели существования. Все поведение человека должно быть направлено к достижению этой цели. Наша жизнь должна быть преобразована в высшую духовную форму жизни; цель морального действия заключается в том, чтобы создать новое духовное человечество: „должно нам родиться свыше“: «рожденное от Духа есть дух» ( Ин.3:6 ). 7 Таковы разнообразные причины современного неверия. Что делать? Необходимо всячески распространять свет христианского просвещения, который может изгнать тьму неверия. Учительная деятельность Церкви и православных религиозно-просветительных обществ должна быть ныне особенно напряженной, и этой деятельности нужно всячески содействовать и ее облегчать. |
| Ослабели в нас высокие христианские заветы. Ныне уже говорят: для чего терпение? Не терпеть нужно, а всячески бороться, ибо вся жизнь есть борьба; терпение – это признак слабости и малодушия; христианство много повредило и вредит своим учением о терпении, ибо оно побуждает признавать и утверждать то, с чем ни в каком случае нельзя мириться, и таким образом оно содействовало и ныне содействует ослаблению, застою жизни. Такой взгляд на христианское терпение вытекает из крайнего непонимания Христова учения. Терпение христианское не есть состояние какого-то ничего неделания, совершенно безразличного отношения ко всему совершающемуся вокруг нас, состояние какого-то самодовлеющего спокойствия. Все терпеть, со всем мириться, все одобрять, со всем соглашаться – это вовсе не значит терпеть по-христиански. Христианин мирится не со злом, его окружающим, в какой бы форме оно ни проявлялось, а он терпит и примиряется с теми страданиями, которые причиняет ему зло. И это он делает, чтобы победить зло, с корнем его исторгнуть. Необходимый путь борьбы со злом и торжества добра над злом – это путь скорби и страданий, – таков закон нравственной жизни, от которого христианин не должен уклоняться. Пусть меня гонят, преследуют, злословят, порочат мое доброе имя... Что же? Должен ли я сделать уступки злу, примириться с ним? Нет, я обязан продолжать борьбу, и за это страдать, и при большем еще страдании все-таки не ослабевать, не падать духом. Погибельно зло и блаженно мое страдание!... Не мирюсь с тьмою и переношу все, что она мне причиняет, чтобы придти к свету. Я уподобляюсь тому, кто всячески борется со свирепыми морскими волнами и не ослабевает, в надежде достигнуть тихой пристани. Таким образом, пусть никто не говорит, что христианское терпение есть признак слабости и малодушия. «Терпение дело совершенно да имать» ( Иак.1:4 ), – оно не есть недеятельность и косность, а величайшее напряжение деятельных сил человека. Слаб, конечно, не тот, кто борется за правду, и за это терпит, а кто, из боязни страдания тотчас же делает уступку злу, готов пожертвовать своими снятыми убеждениями, лишь бы только жилось спокойно и ничего не пришлось потерпеть. Ныне, как известно, ожесточенно борются между собою два совершенно противоположных направления жизни: на одной стороне – вера, на другой – неверие и прямое разрушение веры; на одной – любовь к своему отечеству и к своему народу, на другой – туманная, беспочвенная любовь ко всем, а, в сущности, нелюбовь ни к кому; на одной уважение к нашему вековому историческому наследию, на другой – полное отрицание его. На почве борьбы этих двух противоположных направлений жизни создаются ныне для человека тяжелые страдания, и хвала тем, которые, несмотря на эти страдания, имеющие различную форму, крепко продолжают стоять за высокие начала христианства и народности, ибо неверие окончательно нас губит, утрата народного чувства совершенно нас расслабляет. |
| Всячески нужно избегать злобы сердца, т.е. дурного, недоброжелательного, мстительного отношения к другим. Где имеет место такая настроенность души, там употребляют всякие коварные средства, чтобы повредить другому, подстерегают ближнего своего, как некоторую свою добычу. Но эти коварные средства, чтобы они вернее приводили к намеченной цели, стараются как-нибудь прикрыть, иначе они могут быть обнаружены, а отсюда расточается всякого рода лесть. Но, льстя и унижаясь, чувствуют в то же время свою зависимость от того, кому льстят, считают свое положение худшим по сравнению с положением другого. Поэтому в глаза – лесть, в душе – злоба и зависть, а перед другими, на стороне – клевета и злословие. Этой клеветы и злословия ныне так много, что трудно охранить свою честь, свое доброе христианское имя. Где не могут повредить прямым путем, там пользуются целой совокупностью клеветнических измышлений. Клевета окружает самого честного человека, и трудно ее разоблачить, ибо если ее паутину уничтожают с одной стороны, ее начинают плести с другой. И сколько жизней губит эта клевета и злословие, имеющие свою основу в злобе человеческого сердца!... Покаянию научает нас святой Апостол, когда говорит: «отвергнуви ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу» ( Еф.4:25 ). Ложь безусловно противна существу христианского звания и состояния. В живом теле глаз не может обманывать слух, а слух-зрение, рука-ногу, а нога-руку, а иначе последует полное расстройство жизни тела. Но мы составляем именно тело Христово; отношения между нами должны быть полны любви, искренности, доверия. «Гневаясь, не согрешайте: солнце да не зайдет во гневе вашем; и не давайте места диаволу» ( Еф.4:26,27 ). Тушите в своем сердце гнев, если это не есть гнев святой и праведный, при первом его возникновении; не давайте ему усиливаться, ибо он от лукавого. Если солнце зайдет во гневе нашем, если мы возляжем на ложах своих с гневным чувством на брата своего, то мы не ученики Христовы, не члены Его Тела. |
| Существенной чертой его преподавания был именно адогматизм. У Скворцова имелись симпатии к отдельным системам, но они не затмевали вкуса к любомудрию как процессу, действительному освобождению разумного начала, – при непременном руководстве веры. Credo, ut inteligam… Но не quia absurdum… И. М. Скворцов, несомненно, стал основателем школы, влияние которой ощущалось в течение XIX столетия и в других академиях и университетах. В ней выросли Орест Новицкий , Феофан (Авсенев), В. Н. Карпов, С. С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич , епископ Василий (Богдашевский) , П. Линицкий и другие, распространявшие свои философские интересы на различные сферы церковного знания... В отношении С. С. Гогоцкого необходимо сказать, что в середине XIX века в России ему было немного равных по широчайшей философской эрудиции, углубленному знанию различных систем. Свою философскую свободу он осуществлял не через построение самостоятельной системы, а в созерцании взглядов других мыслителей, их историческом сопоставлении. Ныне практически забытого Д. В. Поспехова, тяготевшего преимущественно к гносеологии и психологии, многие в свое время ставили даже выше П. Д. Юркевича 23 . Представители киевской школы П. П. Кудрявцев , М. А. Старокадомский оставались носителями предания и в послереволюцинные годы, причем Старокадомский смог передать свой опыт и Московской академии 24 . Сын И. М. Скворцова, К. И. Скворцов , также профессор КДА, впервые проявил дерзновенный критицизм в сфере патрологии, высказав сомнения относительно авторства ареопагитского корпуса… Киевская академия от Авсенева до Четверикова имела и свою мощную традицию преподавания психологии, в которой мистико-метафизические интересы непринужденно сочетались с новейшими экспериментальными методами. Основа, которая имелась в Киевской духовной академии в области философских дисциплин, сыграла немаловажную роль и в развитии собственно богословских. Иннокентий (Борисов) , а позднее Сильвестр (Малеванский) являются определяющими фигурами для русской богословской школы, противостоящей схоластике. |
| 42 Rev. Prof. Aloses Stuart, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, p. 93. † Prof. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons 1, 1, S. 287. Prof. Dr. Aloys Schaefer, Die Bucher des Neuen Testamentes erlautert, V. Band: Der Hebraerbrfef (Munster i. W. 1893), S. 7, Prof. Dr. Johannes Evang. Belser, Elnleitung in das Neue Testament (Freiburg im Breisgau 1901), S. 610 – согласно Евсевию Hist. eccles. III, 39. Dr. Bartholomaus Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebraer: eine Studie zur neutestamentlichen Einleitung (Freiburg im Breisgau 1905), S. 13. Проф. Д. И. Богдашевский († архиепископ Василий), Опыты но изучению Священного Писания Нового Завета, выпуск 1 (Киев 1909), стр. 83. 46 Cp. Prof. E. Jacquier, Epitre aux Hebreux в Dictionnaire de la Bible publle par F. Vigouroux III (Paris 1903), col. 526. 47 † Prof. D. Alfred Seeberg, Der Brief an die Hebraer (в Evangelisch-theologische Bibliothek herausg. von Prof. Lic. B. Bess: Kominentar zum Neuen Testament), Leipzig 1912, S. 1. 51 Prof. George Salmon, A Historical Introduction to the Study of the Books of the New Testament (London 1894), p. 416. Cp. еще Dr. Bartholomaus Heigt, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebraer, S. 15, 1. 2. 52 Mtgne gr. XII, col. 596: «ipse tamen Paulus ostendere volens esse quamdam praeter eas et iam primitivorum Ecclesiam dicit ad Hebraeos scribens (XII, 18. 22. 23)… . et Apostolus quatuor ordines sanctorum describit in coelis». 58 † Prof. Theodor Zahn, Grundriss der Geschichte des neutestamentlichen Kanons (Leipzig 1901), S. 55. 60 Cm. Exemplum Epistolae missae Paulo Samosatensi ab orthodoxis episcopis Synodi Antiocheni I priusquam deponetur. Mansi, Sacrorum conciliorum collectio, t. 1, p. 1037. 62 Epistola canonica, 9: Migne gr. XVIII, col. 485; Правила св. Отец с толкованиями, изд. Обществом любителей Духовного Просвещения, Москва 1884, стр. 48. 65 В коптской редакции – на четвертом месте, после 1–2 Кор. и перед Гал.: Der Osterfestbrief des Athanasius von J. 867 von C. Schmidt в Nachrichte der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch-historische Klasse. 1898, Heft 2. S. 181. А о всех Павловых посланиях см. † Prof. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 1 (Erlangen und Leipzig 1890), S. 211. |
| 17 . Тодоров (1998) – Тодоров Ц. Теории символа. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. 18 . Богдашевский (1917) – Блаженного Августина Две Книги Евангельских вопросов. Перевод епископа Василия (Богдашевского) //Труды Киевской духовной академии. 1917. Сентябрь-декабрь. Киев, 1917. С. 1–16. 19 . Bastiansen (1996) – Bastiansen A. Augustin commentateur de Saint Paul et Vol. 36. Brepols: Turnhout, 1996. P. 37–56. 20 . Bai (2017) – Bai J. Numbers: harmonic ratios and beauty in Augustinian musical cosmology//Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy. Vol. 13. 2017. No. 3. P. 192–217. 21 . Bertrand de Margerie (1993) – Bertrand de Margerie S. J. An Introduction to the History of Exegesis. Saint Augustine. Massachusetts: St. Bedès publications. 1993. 22 . Fenati (1997) – Fenati B. Questioni sui Vangeli. Introduzioni//Sant ‘Agostino. Opere esegetiche. Roma: Città Nuova Editrice, 1997. 23 . Lubac (1998) – Lubac de H. Medieval exegesis: the four senses of Scripture. Grand Rapids, Mich.; W. B. Eerdmans Pub. Co. Edinburgh; T & T Clark, 1998. Vol. 2. 24 . Miltenova (2014) – Miltenova A. Erotapokriseis in Medieval Slavonic Literature: Exegesis or Catechesis?//On the Fringe of Commentary. Metatextuality in Ancient Near Eastern and Ancient Mediterranean Cultures/Eds. S. H. Aufrère, Ph. S. Alexander, Z. Pleše; in assoc. with C. J. Bouloux//Orientalia Lovaniensia Analecta, 232. Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies. Leuven; Paris; Walpole, MA, 2014. P. 379–403. 25 . Norris (2001) – Norris J. Augustine and Sign in Tractatus in Iohannis Evangelium//Augustine: Biblical Exegete/Ed. by Frederick I. V.F. New York: Peter Lang, 2001. 26 . Papadoyannakis (2006) – Papadoyannakis Y. Insruction by Question and Answer: The Case of Late Antique and Byzantine Erotapokriseis//Greek Literature in Late Antiquity: Dynamism, Didactism, Classicism/Ed. by S. F. Johnson. Hampshire, 2006. P. 91–105. 27 . Rivers (1994) – Rivers I. Classical and Christian Ideas in English Renaissance Poetry. London; N. Y. 1994. |
| Таким образом, в дореволюционный период редакция «Трудов КДА» сумела осуществить систематическое описание публикаций журнала за 1860-1914 годы. И лишь выпуски журнала, выходившие в свет в последние три года его существования (1915-1917), остались за пределами созданных редакцией указателей. В 1951 году уже в новых исторических условиях этот пробел попыталась восполнить Ленинг радская духовная академия (ЛДА). Тогда сотрудники библиотеки ЛДА составили машинописный указатель статей, охвативший книги «Трудов КДА», вышедшие в свет с 1915 по 1917 год . Однако «ленинградский» указатель имел ряд недостатков. Во-первых, в нем не были учтены материалы, публиковавшиеся в журнале в качестве приложений. В результате в указателе не упомянуты столь важные для исследователей документы, как извлечения из журналов Совета Академии, ежегодные отчеты о состоянии Академии, отчеты о деятельности Богоявленского братства и Церковно-исторического и археологического общества. Во-вторых, в «ленинградском» указателе не учтены публикации, связанные с пребыванием в Киеве членов императорской семьи. В частности, здесь нет упоминаний о публиковавшихся в «Трудах КДА» речах ректора Академии епископа Василия (Богдашевского), сказанных в присутствии высочайших особ . В-третьих, в «ленинградском» указателе имеется ряд технических недочетов, затрудняющих работу с ним. Например, здесь указывается лишь первая страница каждой учтенной публикации, в то время, как в дореволюционных указателях всегда указывались первая и последняя страницы каждой публикации. Сплошная нумерация статей в указателе отсутствует. В алфавитном списке авторов ссылки даются на страницы указателя. Все это побудило Киевскую духовную академию и семинарию в 2010 году в рамках празднования 150-летия «Трудов КДА» составить новый уточненный систематический указатель статей, опубликованных в журнале в 1915-1917 гг , тем самым было завершено библиографическое описание публикаций, помещенных на страницах «Трудов КДА» в дореволюционный период. В соответствие с перечисленными указателями, в «Трудах КДА» с 1860 по 1904 год содержится около 2 300 публикаций, с 1905 по 1914 гг - 645 публикаций и с 1915 по 1917 гг - 135 публикаций. |
| Нельзя каким бы то ни было способом принижать высокое учение Евангелия. Евангельская жизнь есть несомненный подвиг и, по слову Господа, царство Божие «берется силою» ( Мф.11:12 ), что обнаруживается в борьбе со всякого рода чувственностью. Евангелие не заключает в себе никакого утилитаризма, а тем более эвдемонизма, в чем его иногда обвиняют. «Вся убо, – говорит Христос Спаситель, – елика аще хощете, да творят вам человецы, тако и вы творите им» ( Мф.7:12 ). Это не есть правило холодного эгоизма, все измеряющего личной пользой, или вредом. Христос Спаситель не учит: «что хотите, чтобы делали вам, то самое делайте другим», а говорит: »так поступайте и вы с ними», т.е. поступайте таким же образом, в таком же настроении, с каким настроением вы желали бы, чтобы относились к вам; а это настроение есть подвиг любви, пренебрегающей личной пользой или выгодой и часто действующей совершенно вопреки ей. Любовь к себе самому, которая для нас совершенно ясна и очевидна, должна быть мерилом нашей любви к ближнему, который есть такое же чадо Отца небесного. Евангельские слова вовсе не означают, что можно оставаться на точке безразличия там, где нет для меня ни пользы, ни вреда: евангельская любовь всегда деятельна и спасение ближнего неизменно должно быть для меня так же дорого, как дорого мне мое собственное спасение. Евангелие обещает нам награду за добрую жизнь, но эта награда не есть исключительное побуждение к доброделанию, а является только следствием добродетелям, уже отчасти обнаруживающимся и в этой жизни. Мы не должны, подобно наемникам, трудиться ради мзды, а должны подвизаться из любви ко Христу и Его святому закону, чрез осуществление которого исполняем свое назначение; богоуподобление – вот начало нашей жизни. При том, Евангелие не обещает нам каких-нибудь чувственных удовольствий, а евангельская «мзда велия» имеет тот же внутренний, духовный характер: это лицезрение Бога, наследование духовного богатства, связанного с верой, любовью и надеждой, отрешение от всего того, что ныне нас стесняет и ограничивает на пути доброделания. |
|
|
