| Армяне предваряют псалмопение Утрени тетрапсалмом. В Константинополе начало утреннего псалмопения – 1-ый постоянный антифон – был составлен из трех псалмов: 3–62–133; но этот антифон, действительно, составлял часть псалмопения и ему предшествовала молитва: сравн. первую часть этой главы. 229 Студийская традиция, которая в XII веке в Константинополе начинала уступать место традиции св. Саввы (как это можно заключить из Типикона Евергетиса). имела гораздо более долгую жизнь в Южной Италии. Лишь в 1587 году, напр., монастырь Спасителя в Мессине поменял Типикон, и это произошло по прямому приказу Папы, сравн. Мессинский Типикон, с. XXVI. 231 Кажется установленным отнесение этого евхология к основателю прославленного монастыря св. Троицы под Москвой. Остальные служебники того же собрания приписываются другим историческим личностям : Синод. 604 – Св. Варлааму Хутынскому и Синод. 605 – св. Антонию Римлянину Новгородскому. Один служебник ГБЛ (собр. Тр.-Сергиев. Лавры, III, N. 8/М. 8670) приписывается Никону Радонежскому, ученику св. Сергия. 232 Грузинские рукописи имеют заметную тенденцию сохранять древние обычаи, уже исчезнувшие в других местах, то есть в областях, более близких к центру. В менее явной степени мы уже отмечали это явление в рукописях русских и итальянских. Нам известно из верных источников, что в последнее время много литургических рукописей еще были найдены в Грузии. 233 Согласно Типикону Тифлис 193 (Кекелидзе, с. 247, 250) псалмопение воскресной и праздничной Утрени состояло только из трех псалмов. Та же практика в Мессине (Типикон, с. 328), где эти псалми назывались «антифонами», и были присущи каждому празднику; по воскресеньям они были постоянными: Пс. 115, 116 117, 135, иногда с 134. Эти три псалма перед Евангелием напоминают нам воскресное бдение Егерии. Во всяком случае три Мессинских псалма с их повторением Пс. 117 в воскресенья и Пс. 148 в другие праздники могли бы указывать на происхождение, независимое от псалмов Утрени, где псалом 117 находится уже в начале монастырской Утрени, тогда как Пс. 148 присущ соборной традиции не менее, чем монашеской традиции. |
| (делается замечание, что во время пения „Отца и Сына” достаточно целовать одну св. трапезу по примеру великой Константинопольской церкви, но полагается целование и св. даров); во время возглашения дьяконом: „станем добре” священник „въздвизаеть въздух от святых помалу, вздвижа его и глаголя: святый Боже, святый крепкий, святый бессмертный помилуй нас”; пред приобщением священнодействующие произносят те же молитвы, какие и ныне (только короче?), но какой частью тела Христова приобщаться, какую вложить во св. потир, не сказано; при сложении частиц св. тела в потир по приобщению никаких стихов не полагается; на отпусте вместо „Слава Тебе, Боже” священник возглашает: „Молитвами пречистые Ти матере и всех святых твоих Господи Исусе Христе Боже наш помилуй нас, аминь”; на конце между тропарями не упоминается тропаря Иоанну Златоустом у 671 . В литургии Василия Великого находятся особенности: предшествующие „молитвам верных” ектеньи обе совершенно одинаковы и имеют вид малых ектений; пред освящением святых даров не упоминается молитва: „Господи, иже Пресвятого Твоего Духа”, а в благословении святых даров нет слов: „преложив Духом Твоим Святым”; о влиянии теплоты не упоминается; служба оканчивается молитвой „внегда потребити святая”. В литургии преждеосвященных даров находятся особенности: по окончании паремий священник, став пред святой трапезой лицом на восток, с кадилом в руке, назнаменает крестообразно кадилом на святую трапезу и возглашает громогласно: „свет Христов просвещает вся ны”; „Да исправится молитва моя” предписывается петь священнику 672 . Относительно числа частиц и числа просфор на проскомидии, о чём считаем нужным сказать нарочито, служебники преподобного Антония Римлянина и преподобного Варлаама Хутынского оставляют нас в совершенной неизвестности, ибо первый из них после речей о просфоре агничной, говорит о дальнейшем проскомисании глухо, что и просфумисаются священником просфоры, а второй и совершенно ничего не говорит об этом дальнейшем проскомисании. За время от нашествия Монголов до митрополита Киприана нам известно пять служебников. |
| А проф. Е. Темниковский утверждает, что почитание подвижников развивалось не только на основании дара чудотворения, что причиной этому была убежденность в святости их жизни вообще. «Слава святой жизни того или другого подвижника не умирала вместе с ним; благочестивый подвижник... становился предметом народного чествования, сначала, быть может, в сравнительно незначительном районе, который с течением времени мог расширяться. Таким образом, являлся культ святого. К нему постепенно присоединялись и церковные власти, прежде всего местные, затем иногда и центральные, соответственно с тем, как широко распространялся культ святого. Присоединение церковных властей к народному культу, дававшее последнему официальное значение, не было каким-либо формальным актом в роде современной канонизации, а совершалось постепенно». «Вера в чудеса подвижников, конечно, входила в качестве составной части в религиозный культ святых... но она не составляла здесь исходного момента и... единственного основания почитания святых, исходным моментом и основанием его, хотя, быть может, не единственным, было убеждение в святости жизни подвижников» 766 . В России, под влиянием крупных монашеских центров Византии (Студийский монастырь, Афон) монашество воспринималось как ангельский образ, а святость – как полное осуществление монашеского призвания. Эти представления отразились, видимо, и в самом наименовании святых подвижников «преподобными». Святость подвижника понимается при этом как высшее осуществление того образа и подобия Божиего, которые даны человеку в творении. Монах, получая в постриге новое рождение, обновление для возрожденной жизни во Христе, своей святой жизнью и раскрывает в себе Божие подобие, становясь преподобным Божиим. В православном богослужении преподобные воспоминаются на проскомидии. Для них вынимается шестая частица из «девятичинной» просфоры. В русских служебниках здесь содержится поминовение «преподобных и богоносных отец наших Антония, Евфимия, Саввы, Онуфрия, Афанасия Афонского , Антония и Феодосия Печерских , Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, и всех преподобных отец. И преподобных матерей Пелагии, Феодосии, Анастасии, Евпраксии, Февронии, Феодулии, Евфросинии, Марии Египетской, и всех святых преподобных матерей» 767 . Приложение к теме 4 |
| Как документ эпохи в той же рубрике публикуются стихи расстрелянного в 1937 г. протоиерея Владимира Лозины-Лозинского, написанные им в Соловецком лагере. Стоящая несколько особняком статья Николая Тона “Употребление немецкого языка как языка православного богослужения” представляется интересной не только для литургистов и переводчиков, но и для более широкого круга читателей как дающая представление об истории и современном состоянии Православия на германской земле. В изданном в 1996 году ВТОРОМ номере “Ученых записок” особенно следует отметить публикацию одной из основных работ жившего в эмиграции крупного ученого-литургиста Б. И. Сове (†1962) “История литургической науки в России”, охватывающей практически все стороны и основные этапы становления литургики в нашей стране. Для автора существенно осознание литургики не только и не столько как истории отдельных чинопоследований, но как синтетического знания: частью литургики являются и история литургических толкований, и исследование произведений древнерусской иконописи, что позволяет прочувствовать переживание богослужения церковным народом и проследить тот путь, который привел богослужебную практику и литургическое самосознание к современному состоянию. Словно в продолжение труда Б. И. Сове опубликован служебник преподобного Варлаама Хутынского (публикация Ю. И. Рубана), древнейший из всех сохранившихся до наших дней русских служебников (ок. 1200 г.), интересный как составом вошедших в него статей византийского служебника, так и их конкретными текстами. Очень любопытной представляется также работа А. Г. Кравецкого, посвященная истории Календарно-богослужебной комиссии, функционировавшей в 1957–1958 гг. при Священном Синоде РПЦ, в круг обязанностей которой входило (помимо работы по ежегодной подготовке к изданию православных календарей и богослужебных указаний) рассмотрение разного рода недоуменных вопросов, касающихся богослужения и его упорядочения. Помимо описания собственно работы и истории, исследование включает публикацию большого количества документов комиссии, затрагивающих актуальнейшие проблемы современной богослужебной практики Русской Церкви, многие из которых не решены и по сей день, в связи с чем оно приобретает важность для каждого ведущего полноценную приходскую жизнь православного христианина. |
| Рукопись обычно относят к ростовскому кругу на том основании, что почерк одного из писцов Евангелия точно соответствует почерку писца Архангельского Евангелия. Между тем аргументы, доказывающие связь Архангельского Евангелия с Владимиром или Ростовом, более чем зыбкие, 838 и совсем нельзя исключать, что рукопись, как и Служебник Варлаама Хутынского, происходит из Новгорода. Выше уже отмечалось близкое сходство миниатюры Университетского Евангелия с новгородской иконой св. Николая из Новодевичьего монастыря, хотя нельзя пренебрегать и параллелями со среднерусским кругом. Евангелист Иоанн на большой страничной миниатюре (34x26,5) помещен в трехлопастную арку на колонках, украшенную имитацией овоидного орнамента, совершенно схожего с орнаментацией арок во фресках диаконника Рождественского собора в Суздале. Массивные и пышные цветы огромного размера, как и в Хутынском служебнике, заполняют углы над лопастями арки. Острая, угловатая, необыкновенно вытянутая фигура Иоанна не «сидит», а «висит» над алой подушкой табурета. Такие же длинные, «протягновенные» ритмы формируют архитектурную среду вокруг Иоанна, образованную стройными и высокими башенками и «пеналами». Обилие острых углов, складок, падающих отвесно либо изогнутых стреловидными клиньями, тонкость и графичность узора сообщают фигуре, и так совершенно лишенной материальности, нечто порывистое и летящее. Смелая деформация пропорций – не только в фигуре, состоящей из углов и зигзагов, но и в абрисе головы, длинной, с высоким куполообразным лбом, так напоминающим «Николу» из Новодевичьего монастыря. Отсутствие органичности и грациозности, даже малейшего намека на эластичность и гибкость делают стиль миниатюры при совпадении внешних приемов совершенно несхожим с миниатюрой ростовского «Апостола» около 1220 г. Зато и ритмы угловатых складок, и характер рисунка, и способы моделировки личного, и тип лика, и образность, и даже особая сдержанность цвета, избранная для одежд евангелиста, – чрезвычайно близки иконе св. Николая. |
| Есть ещё в Российской церкви различие монастырей по отличительным знакам, жалованным Настоятелям оных в потомство, для употребления иных в священнослужении, а иных и вне оного. Таковы суть шапки 43 , кресты, панагии, скрижали с изображениями и без оных, трикирии и дикирии, рипиды, лампады, подстилаемые ковры и некоторые обряды в священнослужении, заимствованные из Епископского служебника. В Греческих восточных церквах не было и нет доныне сих Настоятельских отличий, но в западной начались они ещё с XI века, а в Греко-российской сперва показались по Малороссийским монастырям, при бытности ещё того края под державой Польских Королей. В Великороссийскую же церковь начали они вводиться не прежде XVI века. Ибо первому Троице-Сергиева монастыря Архимандриту Елевферию в 1561 году Царь Иоанн Васильевич и Всероссийский Митрополит Макарий пожаловали право совершать священнослужение в шапке с Деисусом и с Херувимами, с набедренником, с полицей и с двумя рипидами, а также с некоторыми обрядами Епископского священнослужения. Кроме Архимандритов сего монастыря до XVII века другие не имели таковых отличий; но с XVII века жалованы были шапки и другим Архимандритам, с некоторым, однако же, различием. Ибо, например, Пыскорскому С 1601 года позволено служить в белой властителинской шапке; Хутынскому с 1608 года в Епископской шапке; Кирилло-Белоезерскому с 1649 года в белой шапке; Иверскому с того же времени в сребро- и златокованой; Воскресенскому в среброкованой или позлащённой; Чудовскому в жемчужной; Нежинскому по грамоте Митрополита Стефана Яворского с 1717 года в многоценной, елико можно украшением сияющей и проч. А Малороссийские Архимандриты издавна употребляли шапки с водружённым даже наверху крестом, что принадлежит собственно Патриаршему только преимуществу. Подобные тому различия были в жезлах, осеняльных свечах, мантиях, скрижалях и чине служения. Некоторым Архимандритам, как например Киево-Печерским в Троице Сергиеву Варлааму лично, на основании 14 правила седьмого Вселенского Собора Никейского и 5 правила Никифора Константинопольского Патриарха, дано было право посвящать даже чтецов для своего монастыря, так как сие преимущество даётся и в Греческой церкви Архимандритам Патриарших Ставропигий 44 . |
| Русские Служебники XII–XIV вв. (XII в. ГИМ. Син. 604 (Варлаама Хутынского Слу-жебник); XIII в. РНБ. Соф. 518, 524, 525; нач. XIV в. ГИМ. Син. 605 (Антония Римлянина Служебник); XIV в. РНБ. Соф. 522, 523 и др.) по составу несколько отличаются от Служеб-ника, принятого в Русской Церкви с кон. XVII в. Формуляры литургий в Служебниках XII–XIII вв. текстуально близки византийским Евхологиям VIII–X вв. (откуда следует, что в X–XI вв. ли-тургия на Руси совершалась так же, как в XII). Служебники XIV в. приводят более сложное по-следование, зависящее от первых византийских уставов литургий XIII–XIV вв. В русских Слу-жебниках до XVI в. включительно литургии нередко записывались в архаическом порядке: сна-чала Василия Великого , затем Иоанна Златоуста (напр., XVI в. ГИМ. Син. 604; РНБ. Соф. 790), это след древней византийской практики совершения литургии свт. Василия во все празд-ники, в т. ч. и в воскресенья. По своей структуре древнерусские чины литургий, как полной, так и преждеосвященной, в основном не отличаются от принятого в наши дни в РПЦ. Отличия касаются некоторых част-ностей, не всегда маловажных. В числе таковых: 1) литургию совершали на одной, трех, четы-рех, пяти просфорах. В XI–XIV вв. на Руси в соответствии со Студийским уставом проскомисал диакон. 2) Чин литургии содержал несколько молитв, ныне не употребляющихся, напр. молитву «на любовь» (на лобзание мира), и, наоборот, некоторые молитвы современного чина отсутст-вовали, напр., не было молитв при облачении в священные одежды, не было молитвы перед Ев-ангелием и др. Некоторые молитвы литургии Василия Великого заменялись молитвами из ли-тургии ап. Иакова. 3 ) В анафору не включался тропарь 3-го часа «Господи, Иже Пресвятаго», в анафору литургии Василия Великого не включались слова «Преложив Духом Твоим Святым». 4) Отличался порядок великого входа и accessus ad altare (приближение к престолу). 5) Отли-чался порядок преломления хлеба и вливания теплоты (в рукописях XII в. вливание теплоты вовсе не указывается, в рукописях XIII–XIV вв. указывается не всегда), причащения, окончания литургии. |
| 41 Исторический обзор чинопоследования проскомидии. Чтение в обществе любит. д. просвещерия. 1893 г. Декабрь. Стр. 627. 42 Красносельцев. Сведения о некоторых литургических рукописях. Стр. 237. С литургией Севастьяновского списка совпадает в рассматриваемом отношении литургия по рукописи X в. Синайской библиотеки 958, и 962. Дмитриевский . Описание литургических рукописей. Т. II. Σνταγμ. Стр. 37. пр. 3. 52 Красносельцев. Материалы для истории чинопоследования литургии И. Златоуста. Выпуск I. Стр. 20 – 1. 56 Петровский. Апостольские литургии. Прил. 1. Стр. 1, пр. 1; стр.30; прил. 2. Тр. 37, пр. 3; стр.54. 58 Молитва «Господи, Боже наш“. же взгляд на евхаристический хлеб высказан и в молитве «приношения» Серапиона, епископа Тмуитского. «Тебе принесли этот хлеб, подобие тела Единородного“, говорит она. Дмитриеиский Евхологион. Стр. 15. 63 Рукопись Афоно-Есфигменской биб. 381. Красносельцев. Материалы. Стр. 20. См. Goar. Εχολογιον. Стр. 50,78. 64 Изъяснение божественной литургии Николая Кавасилы . Писания св. отцев и учителей церкви. III т. Стр. 311. Устав литургии XIV в., составленный Филофеем, патриархом константинопольским по рукоп. Ватопедского и Пантелеимоновского монастырей. Красносельцев. Материалы. Стр. 42. Устав литургии XV в. по рукоп. Иерусалимской и Ватиканской библ. Красносельцев. Jbid. Стр. 85, 97. Рукопись Синайской библ. XV в. 986. Дмитриевский. Описание. II т. Стр. 603 и т.п. 65 Крипто-ферратский список. Goar. Εχολογιον. Стр. 85. Рукопись Есфигменовской и Пантелеймоновской библ. Красносельцев. Материалы. Стр. 11. Дмитриевский. Описание. II т. Стр.263. Рукопись Москов. Син. Библии . XIII или XIV в. 381. Красносельцев. Ibid. Стр. 20 и т.п. 68 Толкование на литургию Германа Константинопольского (славянская редакция). Красносельцев. Сведения. Стр. 341–2 Литургия Иоанна Златоуста по рукоп. XII, XIII и XV в. Brightmann. Liturgies. Стр. 542 – 3; 544, 545 – 6: Литургия И. Златоуста по рукописи Афоно-Филофеевской библ. 177. XIV ст. и 164 XV–XVI в. Дмитриевский. Описание II т. Стр. 270, 660. Из памятников русской церкви однопросфорие наблюдается в служебнике Варлаама Хутынского. – Горский и Невоструев. Описание рук. Моск. Син. Библ. III ч. Стр. 6 и в рук. XIV в. Воскресенского монастыря 7. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла «ВЫГОЛЕКСИНСКИЙ СБОРНИК» (РГБ. Музейное собр. (Ф. 178). 1832), галицко-волынская рукопись кон. XII в., содержащая древнейшие слав. списки житий свт. Нифонта , еп. Кипрского, краткой редакции (Л. 1-33), и прп. Феодора Студита (Л. 33 об.- 171). Кодекс назван по месту хранения между кон. XVII и сер. XIX в.- старообрядческому Выголексинскому общежительству . Рукопись состоит из 171 л. пергамена размером 19,1 ´ 14,3 см, за исключением 2 страниц, написана одним анонимным писцом. Помимо названных житий в рукописи на л. 33 содержится начало апокрифического поучения, приписанное в XIII или XIV в. Житие прп. Феодора Студита в составе «В. с.» принадлежит, по всей видимости, к числу текстов, переведенных в Болгарии в X в. и позднее отредактированных рус. книжниками (в нем достаточно широко представлена восточнослав. лексика); менее вероятно, что перевод был сразу выполнен на Руси (оба этих мнения были высказаны А. И. Соболевским ). Рукопись украшена 2 заставками с зооморфными изображениями (на л. 1 - старовизант. стиля, на л. 33 об.- плетеная, с элементами старовизант.), выполненными чернилами без подкраски. В XIII в. (судя по записи на л. 171) «В. с.» принадлежал иноку Феофилу, к-рый завещал его мон-рю во имя вмч. Георгия («святуму Георгию благословление и братии утеху») - по всей вероятности (учитывая позднейшую историю рукописи), Юрьеву новгородскому мон-рю . Сходство судьбы «В. с.» с Варлаама Хутынского Служебником , также галицко-волынской рукописью, датируемой тем же временем и оказавшейся в 1-й пол. XIII в. в Новгороде, делает вполне вероятным предположение, что оба кодекса могли попасть на север Руси вместе со свт. Антонием , в 1219-1225 гг. управлявшим Перемышльской епархией и зимой 1225/26 г. вернувшимся на Новгородскую кафедру, либо с кем-то из его окружения. Согласно подстрочной записи на л. 1, «В. с.» в XVII в. по-прежнему хранился в Юрьевом мон-ре. Затем кодекс попал в собрание Выголексинского общежительства (точнее, в б-ку Крестовоздвиженской соборной часовни на Лексе), где находился до 1862 г. |
| Этот процесс формирования композиционно и логически связной молитвы-анафоры протекал под знаком выкристаллизации элементов, которые в дальнейшем получили значение непременных в анафоре, а в литургической науке стали известны под названиями: преф а цио (praefacio), ан а мнесис (ajnavmnesi§), еп и клесис (ejpivklesi§) и интерцесси о нес (intercessiones), то есть введение , воспоминание , призывание и ходайства . Приводимая здесь Анафора заимствована из древнейшего сохранившегося греческого (византийского) Служебника (Евхология), известного в науке как «Евхологий Барберини 336», VIII в., и хранящегося в Ватиканской библиотеке. Русский перевод (не всегда точный) см.: Собрание древних Литургий Восточных и Западных в переводе на русский язык. Вып. 2. СПб, 1875 (репринт: М., 1998). С. 124–129. Для настоящего занятия этот перевод выправлен по критическому изданию текста рукописи: L’Eucologio Barberini gr. 336 (ff. 1–263)/Edizione a cura di S. Parenti ed. E. Velkovska. Roma, 1995, p. 31–38; Арранц М., иером. Избранные сочинения по литургике. Т. III. Евхологий Константинополя в начале XI в. Рим–М., 2003. С. 569–575. Писц о вые уставн ы е ремарки и заголовки набраны курсивом; в угловых скобках – подразумеваемый Евхологием текст, не приведенный писцом ради экономии места (то же – многоточием без всяких скобок). Внесенные нами в текст современные заголовки и учебно-методические пояснения (разумеется, отсутствующие в рукописи) заключены в квадратные скобки. Сравните этот древнейший сохранившийся греческий текст Анафоры св. Иоанна Златоуста с текстом его же Анафоры в древнейшем (из сохранившихся) русском Служебнике: по изданию: Рубан Ю . Служебник Варлаама Хутынского (ГИМ, Син. 604 ⁄ 343 , конец XII – начало XIII в.): (Описание, тексты, комментарии). – Euchologion («Sluzebnik») Sancti Barlaami Chutynensis, finis XII – initium XIII seculi. – Museum Historicum Nationale (Mosquae). Sectio librorum manuscriptorum. Collectio synodalis, n 604 ⁄ 343 //Ученые Записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 2. М., 1996; Рубан Ю. Древнейшая русская Литургия//София (Новгород), 1998. С. 11–14. |
|
|
