| 2 половина, стр. 311–312/358–360 ), представляющих собой древнейшие списки первоначальной редакции чинопоследования литургий, мы должны сделать одну важную поправку. Между особенностями литургии Златоустого нами указано то, что в обоих служебниках перед освящением святых даров нет молитвы: „Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа” а при освящении нет слов: „преложив Духом Твоим Святым”. Но это ошибка (произошедшая отчасти по нашей, а отчасти и не по нашей вине) как относительно наших двух служебников, так и относительно служебников позднейших. В литургии Златоустого нет только молитвы („Господи, иже”), а слова есть, нет же молитвы и слов в литургии Василия Великого (cfr об отсутствии наших молитвы и слов в древней литургии Василия Великого в греческом Пидалионе 3 примечание к толкованию на 19 правило Лаодикийского собора). [Ср. 2 издание второй половины I тома стр. 359 ]. Не указанные нами в первом томе особенности последней литургии, читаемой вместе с литургией преждеосвященных даров в одном служебнике Варлаама Хутынского, по Описанию Синодальных рукописей Горского и Невоструева 343 лист 1, стр. 6 начало) состоят: во-первых, в отсутствии сейчас приведённых молитвы и слов, во-вторых, что заамвонная молитва положена иная, чем ныне, и в-третьих, – что литургия оканчивается молитвой „внегда потребити святая” (той же, что в настоящее время. Ср. Одинцов стр. 63 fin.). 664 Автор разумеет служебник преподобного Антония Римлянина, в котором собственно пять молитв пред литургией: три „иерею за ся”, одна „за входящая в церковь ” и одна „за мертвыя”. Молитвы за ся: „Владыко Господи Боже Вседержителю, не хотяй смерти грешником”..., „Владыко Господи Боже наш, ныне хотяща приступити”..., „Молю Тя, Господи, отъими от мене беззакония моя”... Молитва за входящая: „Благодетелю всех и твари всякоя Содетелю, приими в церковь Твою”... Молитва за мертвыя: „Господи Боже истинный, услышавый вся уповающая на Тя” (См. Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева сначала. В другом Служебнике, усвояемом преподобному Варлааму, три первые молитвы приписаны после, – ibid. |
| (Паремия, греческое παροιμα, значит притча, нравоучительное изречение, нравоучение. Так названы положенные на дни праздничные чтения из Ветхого и отчасти из Нового Завета потому, что в чтениях предлагаются нравоучения из Священного Писания , соответствующие праздникам). Служебники и Требники. От периода до-монгольского известны два служебника: один, усвояемый преданием преподобному Антонию Римлянину, и другой, усвояемый тем же преданием преподобному Варлааму Хутынскому. См. выше сноска 713. Вместе со служебниками были у нас в период до-монгольский и требники, см. выше первый абзац под сноской 833 . Но последних в настоящее время не известно ни одного. [ " Евхолой» упоминается в уставе патриарха Алексея,– л. 198. В заметке, напечатанной в Московских Ведомостях настоящего 1880г. сообщается, что чешский учёный Гейтлер открыл на Синае (в тамошнем монастыре) глаголический Требник (будто бы) X века.] Устав церковный . Из церковных уставов, бывших у нас в употреблении в период до-монгольский ( первый абзац за сноской 731 ) сохранились от нашего периода два списка Студийского устава патриарха Алексея (о котором выше абзац перед сноской 732 ): 1 . Типографский, находящийся в Московской Синодально-Типографской библиотеке, (1206), XI-XII века. Описание у архимандрита Сергия в Полном Месяцеслове Востока, т. I, стр. 120 и приложения стр. 35. 2 . Синодальный, находящийся в Московской Синодальной библиотеке, конца XI – начала XIII века. Описание у Горского и Невоструева под В бывшей Новгородской Софийской библиотеке, по свидетельству И. И. Срезневского в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 38, находится «монастырский устав церковного служения». Но, к сожалению, этот устав, как можно подозревать – очень важный по отношению к вопросу об уставах, у нас в период до-монгольский (см. выше) пока не описан и остаётся вовсе нам неизвестным. Минеи месячные и праздничные . Месячных Миней, сохранившихся от периода до-монгольского, известно: За месяц Сентябрь четыре списка: два Типографские, конца XI и XII – XIII в. |
| Позднейший итальянский кодекс 1591 г. Grottaferrata Γβ XIX (f. 10v) соединяет две традиции, давая диаконский призыв из textus receptus, сопровождаемого обычной отрантской редакцией провозглашения Троицы, как в кодексе Karlsruhe EM 6. d) Происхождение исповедания Троицы Упомянутая рукопись XVI в. является единственным греческим источником, предшествующим первопечатному изданию, в котором мы нашли исповедание Троицы. Это ничего не доказывает, но как свидетельствуют литургические списки без ответов народа и славянские источники с XII в., исповедание Троицы было широко известно. 1442 Ключ к происхождению исповедания могут предоставить славянские списки. Приведенный выше греческий источник Sinai 1020 не указывает, кто исповедовал Троицу. Но в Служебнике Антония Римлянина († 1147), древнейшей существующей славянской рукописи, после «Возлюбим друг друга» сослужащие священники говорят «Отца, Сына и Святого Духа, Троицу Нераздельную и Единосущную» [sic]. 1443 Служебник Варлаама Хутынского († 1192) дает то же самое исповедание полностью без указаний, кто говорит, 1444 но сербский кодекс XII в. Vatican Slav. 9 назначает это пресвитерам. 1445 Обычай провозглашения Троицы духовенством зафиксирован в нескольких других славянских списках XIIIXIV вв., 1446 хотя некоторые служебники того же периода указывают это мирянам. 1447 Другой особенностью славянских источников, начиная с ВАС по списку XII в. Синод. 343 (604), является краткая форма исповедания: «Отца, Сына и Святого Духа». 1448 Это не зависит от того, возглашается ли исповедание духовенством или людьми. Возможно, это является инципитом, указывающим на полную фразу, но рубрика в кодексе XVXVI вв. Vatican Slav. 10 показывает, что некоторые считали это полным ответом: Егда же речет иерей: Возлюбим друг друга, людие [говорят]: Отца и Сына и Святаго Духа. Неции же и сие прилагают: Троиць единосущную и неразделимую. 1449 По-видимому, иповедание Троицы было первоначально неформальным благочестивым дополнением, скорее всего монашеского происхождения, произносимым только духовенством. Позже это переняли миряне. 3. Псалом 17, 2–3а |
| Итак, меньшее или большее число просфор на проскомидии нимало не касается сущности таинства святой литургии, и посему ставить в обвинение св. церкви мнимое уменьшение числа просфор, а паче из-за сего разделение творить от св. церкви противно Евангельскому установлению, чрез единство хлеба в Евхаристии соединяющему нас в единство. Замечание на ответ пятдесят пятый Вопроситель спрашивал: есть ли ныне древние Служебники письменные и печатные, указующие иметь на проскомидии пять просфор, или нет? И здесь вопроситель должен был сам указать древлеписьменные и древлепечатные Служебники, в коих говорится о пяти просфорах на проскомидии, и вопросить, почему раскольники не только отвергают наставление оных Служебников, но и обвиняют св. церковь за приношение пяти просфор. А не сделавши этого, он дал свободу Денисову уклониться от правильного ответа на вопрос, и Денисов действительно ответил коротко, что будто бы во всех древлеписьменных и древлепечатных Служебниках, не только московских, но и белорусских, не обретается свидетельства о пятипросфории, а везде будто бы говорится только о семи просфорах. В обличение этой лжи Денисова мы приведём здесь некоторые свидетельства из древлеписьменных и древлепечатных книг, показывающие, что в древности не усвоялось значения количеству просфор на проскомидии – необходимо требовалась одна просфора для агнца, а затем употреблялось неодинаковое количество просфор, причём есть прямые указания о приношении только пяти. В пергаменной Кормчей 6790 (1282) г., хранящейся в Московской Синодальной библиотеке под 132, в вопрошениях Кирика (л. 518) прямо говорится, что по нужде можно служить литургию на одной просфоре. В Служебнике пергаменном 12-го века преподобного Варлаама Хутынского и в Служебнике монастыря Антония Римлянина так же ясно упоминается об одной только просфоре (эти свидетельства приведены выше, в замечании на 25 статью 50-го ответа). Так же в пергаменном Служебнике 12-го века, хранящемся в Синодальной библиотеке под 605. В харатейном Служебнике 13 века Новгородского Софийского собора 85) и в харатейном Служебнике 14 века той же библиотеки 59) исчисляются уже пять просфор 111 . |
| Сергия Радонежского». Затем имя преп. Сергия мы встречаем в служебнике XV в., в молитве – ега молвити о здравии государю, вместе с именами: Петра, Алексия, митрополитов Московских, Леонтия, еп. Ростовского, преп. Кирилла Белоозерского и Варлаама Хутынского 244 . В псалтири с последованием 1474 года, писанном в Киеве, мы находим и имя преп. Сергия 245 ; наконец, в минее 1494 г., писанной в Вологде, мы находим канон преп. Сергию, составленный Пахомием 246 . Преп. Кирилл Белоозерский, основатель Кирилло-Белоозерского монастыря, скончался 9-го Июня 1427 года. Канонизация его совершилась сравнительно очень рано. Так уже митрополит Иона в 1448 году в своем послании причисляет преп. Кирилла Белоозерского к числу великих чудотворцев, наравне с преп. Сергием Радонежским 247 . Точной записи однако о времени канонизации преп. Кирилла мы не находим; но то обстоятельство, что имя его, как прославленного святого, встречается нам впервые в послании митрополита Ионы, как будто говорит о том, что преп. Кирилл канонизован на том же соборе 1448 года, на котором канонизованы св. Алексий и Сергей Радонежский. Житие и служба преп. Кирилла Белоозерского явились гораздо позднее его канонизации, и составлены Пахомием Логофетом по поручению высшей власти нашей Церкви. В житии преподобного Пахомий пишет, что по благословению митр. Феодосия и повелению великого князя Василия Васильевича он отправился в Кириллов монастырь, чтобы на есте собрать сведения для биографии святого 248 . Точное время этой поездки можно определить чрез сопоставление года избрания Феодосия на митрополию с годом смерти в.к. Василия Васильевича. Первый возведен на митрополию в Мае 1461 года, а великий князь Василий умер в Марте 1462 года; значит, Пахомий ездил на Белоозеро в этот промежуток времени. Но из слов автора в предисловии можно заметить, что эта обширная биография написана уже по смерти Василия и приблизительно, как думает Ключевский, около 1470 года 249 . Служба преп. Кириллу, составленная тем же Пахомием, встречается нам в списках конца XV века 250 . |
| Такое разнообразие в практике греческой церкви отразилось и на практике русской церкви, где также употреблялось в разное время неодинаковое число просфор – от одной до восьми. Так, в харатейных Служебниках XII в. преп. Варлаама Хутынского и Антония Римлянина (Син. библ. 604 и 605, у Озер. 2, 412–13, 416) упоминается только об одной просфоре, а в харатейном Служебнике XII в., хранящемся в библ. Спб. дух. акад., прежде же в библиотеке новгородского Софийского собора под 5, указывается пять просфор: для агнца, в честь Богоматери, за святых, за здравие и за упокой. В пергаменной Кормчей XIII в., хранящейся в Московской синод. библиотеке под 132, в ответах св. Нифонта, еп. новгородского, иеромонаху Кирику сказано, что по нужде можно служить на одной просфоре; в Служебниках же того же века или совсем не указывается числа просфор, или же, как напр. в Служебнике, хранящемся в библиотеке СПБ. дух. акад. под 55, число это определяется пятью. В XIV в. общим правилом было употреблять пять просфор (см. напр. харат. Служеб. библ. СПБ. дух. Акад. 59 и Румянц. муз. 400), но в виде исключения употреблялось четыре (без Богородичной) и три (когда служилась литургия за болящего). Однако, и в это время были служебники, в которых число просфор точно не указано. В XV и XVI вв. в одних Служебниках требуется для проскомидии пять просфор (см. в Вып. Озер. ч. 2, стр. 414–415), в других – три, но в большинстве – шесть, (см. в Вып. Озер. 2, 420–421), 358 причем за священный чин полагается отдельная просфора – 4-я, 5-я же – за царя и царский дом, за бояр, за воинство и всех православных, 6-я – о упокоении скончавшихся. Это количество просфор и с тем же знаменованием перешло и в печатные Служебники, начиная с п. Иова и до п. Иосифа включительно. В них сделано только одно добавление: в монастырях после 5-й просфоры полагается особая просфора за игумена и братию – 6-я по счету, а за упокой уже 7-я. 359 Таким образом, и по патриаршим Служебникам, в городских и сельских церквах полагается 6 просфор, и только в монастырских семь. Но в то же время в печатных Служебниках – Стрятинским 1604 г., Виленском 1617 г., Киевских 1629 и 1639 гг. указывается пять просфор (см. у Озерск. 2, 427–431), а в Номоканоне, переведенном с греч. яз. и изданном в Киеве в 1624 г., прямо сказано: «на Святой Проскомидии Божественныя литургии пять просфор да имаши. Первая, за Господьский хлеб. Вторая, Пресвятыя Богородицы. Третья, за святых. Четвертая, за живых человек, ихже хощеши поминати. Пятая за усопших» (стр. 88). |
| Славянские рукописи Патриаршей Библиотеки содержания, большею частию, богословского, церковно-служебного, исторического и канонического. Из богословских книг здесь хранится два замечательных списка Библии, заключающих в себе полное собрание книг Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Одна из таковых Библий написана была в 1499 г., при Архиепископе Новгородском Геннадии, другая в обители преподобного Иосифа Волоколамского, в 1558 г., иноком Иоакимом. Евангелия и Апостолы и другие отдельные книги Священного Писания находятся здесь во многих и различных списках. Драгоценным памятником древнего канонического права почитается хранящаяся здесь Кормчая книга, написанная в 1282 г., для Новгородского Архиепископа Климента. Она, по составу своему, есть самая полнейшая из всех, известных в России, Кормчих книг. Из церковно-служебных книг замечательны служебники, приписываемые Преподобному Сергию Радонежскому Чудотворцу, Варлааму Хутынскому, Антонию Римлянину, Митрополиту Киприану, святому Димитрию Ростовскому и некоторым другим. Драгоценным сокровищем Патриаршей Библиотеки почитается Сборник Святославов, содержащий в себе отрывки из сочинений разных Отцов церкви первых веков христианства. Он написан был в 1073 г. для Великого Князя Святослава Ярославовича. Эта драгоценная рукопись украшена искусными заставками и рисунками: в начале и середине рукописи встречаются особенно замечательные картины, изображающие некоторого рода храм, в котором видны разные святые, вероятно те, которых сочинения помещены в самой рукописи. На первом листе изображён Великий Князь Святослав Ярославович со своим семейством, в древнем русском костюме. Это – памятник русской живописи, изображающий, между прочим, характер одежды Русских Великих Князей. К числу замечательнейших рукописей Библиотеки принадлежат также и Четьи Минеи Всероссийского Митрополита Макария, именуемые, по своей огромности, Великими. Движимый усердием к духовному просвещению русского народа, Митрополит Макарий, в бытность свою в Новгороде Архиепископом, предпринял на себя беспримерный труд – собрать все жизнеописания св. |
| Делает крестовидный надрез на Агнце, который в этот момент повернут печатью вниз на Дискосе, проговаривая: В память принесения (крестной) Жертвы Агнца Божия, взявшего на Себя грехи ради Жизни и его спасения. Затем диакон говорит: «Пронзи Святый Агнец, владыко». Священник делает копием небольшой надрез в правой стороне Агнца: Один из воинов копьем пронзил Ему ребра и тотчас истекла кровь и вода; и видевший это (св. ап. Иоанн) засвидетельствовал о сем, и истинно свидетельство его ( Ин.19:34–35 ). Затем диакон (по греческому чину говорит): «Соедини, владыко, Святые Дары». Священник, вливая в Чашу вино и несколько капель воды, произносит: Благословенно соединение Даров Твоих всегда, ныне и во век, и во веки веков! Аминь (из последования греческого служебника). Извлекая частицы из просфор и располагая их на Дискосе вокруг Агнца, он говорит: В честь и память Преблагословенной Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы 8 Марии 9 и ради Её молитв прими, Господи, жертву сию на Вышенебесный Твой Жертвенник (Полагая частицу справа от Агнца): Предстала справа Тебя Царица, облачённая в украшенные золотом одежды. И также в честь и память всечестного и всехвального пророка, предтечи и крестителя Иоанна; святых и прославляемых пророков: Моисея и Аарона, Илии и Елисея, Давида и Иессея, святых трех юношей и Даниила пророка, и всех святых пророков; святых, прославляемых и всеми восхваляемых апостолов Петра и Павла, и всех иных святых апостолов; святых отцов наших, иерархов: Василия Великого , Григория Богослова и Иоанна Златоуста , Афанасия и Кирилла, Николая Мирликийского, Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Ермогена Московских, Никиты Новгородского, Леонтия, епископа Ростовского, и всех святых иерархов; святого апостола, первомученика и архидиакона Стефана, святых великомучеников Димитрия, Георгия, Феодора Тирона, Феодора Стратилата и всех святых мучеников, и мучениц: Феклы, Варвары, Кириакии, Евфимии и Параскевы, Екатерины и всех святых мучениц: преподобных и богоносных отцов наших: Антония, Евфимия, Саввы, Онуфрия, Афанасия Афонского , Антония и Феодосия Печерских , Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского и всех преподобных отцов, и преподобных матерей: Пелагии, Феодосии, Анастасии, Евпраксии, Февронии, Феодулии, Ефросинии, Марии Египетской и всех преподобных матерей; |
| Уважаемый Владислав Игоревич. По поводу шапки первосвятителя в XVII веке я с Вами не согласен. В Титулярнике патриархи XVII в. всегда изображаются в шапке с крестом. Возможно, у первого патриарха и была шапка без креста - практика ношения креста еще не установилась. Позволю, однако, усомнится в принадлежности этой шапки св. Иову. Ох-уж эти музейные атрибуции... У нас есть служебники прппп. Сергия Радонежского и Варлаама Хутынского, фелонь прп. Александра Свирского, евхаристические сосуды прп. Сергия и еще много предметов, которые традиционно связаны с именами святых или исторических личностей. Однако, ученые, которые работали с этими рукописями или предметами, никогда всерьез не воспринимали эти связи. Мы можем датировать с большей или меньшей точностью рукопись или предмет облачения, но о принадлежности его тому или иному историческому лицу может говорить лишь надпись. Надписей, насколько мне известно, нет ни на саккосе, ни на архиерейской шапке. Но наличие шапки без креста в конце XVI века естественно (все архиереи носили подобные шапки), а вот наличие на Руси саккоса в начале XIV в. - это terminus ante quem, потому что саккос на Руси мог носить только первосвятитель. Однако, позвольте мне усомниться в указанной временной атрибуции. Предмет облачения атрибутировать труднее, чем рукопись. Упомянутый саккос, насколько мне известно, во времена Голубинского атрибутировался митрополиту Киприану (! - полувековая дистанция). Вообще, история саккоса мною взята полностью у Голубинского(после него, насколько мне известно, этим вопросом никто не занимался), в его Истории - перечень источников по истории саккоса в Византии. О появлении саккоса у первосвятителя на Руси - лишь предположения. Известно, что в Византии саккос стал использоваться в XIII в., а на Руси появился в XIV. Чтобы определить точнее, нужно новое современное серьезное исследование. Хоть бы ознакомиться с аргументами временной атрибуции саккоса! Если Вам, Владислав Игоревич, известны какие-либо публикации в этой области, буду очень благодарен, если мне на них укажете. С благодарностью, прот. Георгий Крылов |
| В настоящее время осознана недостаточность лексического критерия для датировки и локализации перевода. Однако сопоставление особенностей перевода Чудовского Нового Завета и Чудовского литургиария, к сожалению, возможно только на лексическом уровне. Дело в том, что язык литургических молитв гораздо более беден грамматическими и синтаксическими конструкциями, чем нарративные тексты Священного Писания. Основные компоненты молитвы – восхваления Бога, выраженные причастиями и прилагательными, и ряд просьб к нему, для передачи которых используется повелительное наклонение. Поэтому в греческих текстах литургий не встречаются те языковые элементы, которыми обусловлены специфические особенности славянского перевода Чудовского Нового Завета: употребление praesens historicum [Алексеев 1999: 194] и составные относительные местоимения στις, τις [Пентковская 2001: 62–80]. Кроме того, тексты литургий невелики по объему, литургиарная часть служебника занимает не более сотни страниц в 4-ю долю листа, написанных крупным уставом, и следовательно, случаев языкового варьирования в литургиях значительно меньше, чем в Новом Завете. Тем не менее, в ряде случаев Чудовский литургиарий и Чудовский Новый Завет имеют общие особенности, свидетельствующие о близости переводческих приемов. 1 . Чудовский литургиарий содержит слой весьма редких чтений, известных в старославянских памятниках, но не получивших в дальнейшем широкого распространения. Приведем наиболее яркие примеры (вариант Чудовского литургиария на первом месте среди славянских разночтений): τς το λτρου παλιγγενεσας – быни пакырожени: бани пакыбытнсцн, бани пакыбыти. Данное чтение содержится в литургии Иоанна Златоуста и в литургии Василия Великого . Вариант пакырожени весьма редко встречается в древних памятниках, он отмечен только в служебнике Варлаама Хутынского XII в. [SJS III: 8], а также в несколько измененном виде пакыпорожени известен в переводных памятниках: Пандектах Никона Черногорца и в XVI Словах Григория Богослова с толкованиями [СДрЯ VI: 345]. Его можно интерпретировать как древнее, так как варьирование бытие (τ εναι, γνεσις): рождение (γνεσις, γενεσα) известно уже в старославянских памятниках. По сложившейся у славян традиции γνεσις стало переводиться как бытие, тогда как рождение распространения не получило. |
|
|
