| 625 . Только в случаях крайней нужды, когда не было возможности найти вина, у нас дозволялось служить на соке, выжатом из виноградной кисти. Об этом узнаем из одного вопроса, предложенного Константинопольскому патриаршему собору (1276 г.) Сарайским епископом Феогностом. Последний спрашивал: «ν νδχηται ποπιζειν σταφλας κα βλλειν δωρ κα προσφρειν ατ ες τν θεαν ερουργαν? Ответ был дан: «τι που μν οδν ερσκεται κρασν κα νι νγκη κα βα, να γνηται λειτουργα ς ποισωσι τοτο κα ς πο πιζωσι σταφλας κα ς προσφρωσιν ες τν θεαν ερουργαν που δ ερισκεται ονος, οκ φελει τς τοτο ποισαι ες δ τολμσει και ποισει ατ, γινωσκτω, κν ποιος ρα κα εη, τι χει μγα κρμα παρ Θεο». 626 Что касается лиц, имевших право совершать проскомидии, то заметить должно, что это право в рассматриваемую нами эпоху, согласно с древней практикой Греческой Церкви, принадлежало не исключительно одному священнику, но и дьякону; последнему, кажется, предпочтительно пред первым. По крайней мерев наших древних памятниках мы находим весьма большое количество свидетельств за совершение проскомидии дьяконом. Так дьякону предписывает совершать проскомидию служебник XII в. Препод. Варлаама Хутынского: «в сосудохранильнице, читаем в этом служебнике, дьякон, хотя резати проскуру, прекрестит трижды ножем». 627 В трех древних (XII–XIII вв.) списках студийского устава совершать проскомидию положено также дьякону. В Синодальном списке, при изложены службы на Петров день, говорится, что «поп с дьяконом... вземша благословение у игумена, облачатся и проскомисает дьякон». 628 В Типографском списке: »оболкся (облочившись) дьякон проскомисает». 629 Согласно с Типографским, говорится о проскомисании дьяконом и в списке С.-Петербургской Духовной Академии. 630 – Саранский епископ Феогност спрашивал Константинопольский собор: «аще будут попове мнози и диякони, подобает ли игуменом проскомисати, или ни?» Ответ последовал такой: «аще будет старейший игумен, да посылает дьякона; аще ли епископ будет с ними на службе, да проскомисают вси». 631 – Дьякон, мало того, что мог совершать проскомидию, в случаях крайней нужды, наприм., в случае опасной болезни и при отсутствии священника, он мог даже приобщить Преждеосвященными Дарами, чего теперь дьякону не дозволяется делать. 632 |
| Шестая частица вынимается в честь преподобных отцев и жен, т.е. подвизавшихся в монашестве. Русское и сербское издание наиболее полны: " Преподобных и богоносных отец наших: Антония, Евфимия, Саввы, Онуфрия, Афанасия Афонского, Антония и Феодосия Печерских, Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, Серафима Саровского, — и всех преподобных отец и преподобных матерей: Пелагии, Феодосии, Анастасии, Евпраксии, Февронии, Феодулии, Евфросинии, Марии Египтяныни, — и всех святых преподобных матерей " . Венецианский служебник ограничивается поминовением первых пяти имен преподобных отцев. Иерусалимский литургикон добавляет к ним Паисия и Петра Афонского. При вынимании седьмой частицы, начинающей третий ряд, поминаются святые чудотворцы и бессребреники: Косма и Дамиан, Кир и Иоанн, Пантелеимон и Ермолай. Различий в отдельных служебниках не встречается. Вынимая восьмую частицу, иерей поминает святых и праведных Богоотец Иоакима и Анну, святого, празднуемого в настоящий день, святого, которому посвящен храм, и затем равноапостольных Мефодия и Кирилла, равноапостольного Владимира и " всех святых, их же молитвами посети ны, Боже " . В этом согласны и русская, и сербская практика. Венецианская после Иоакима и Анны поминает только дневного святого. Иерусалимская же: Иосифа Обручника, Симеона Богоприимца и дневного святого. Разумеется, что священнику не возбраняется поминовение имен тех святых, которых он особенно чтит и κ молитвенному заступлению которых он прибегает. На девятой частице поминается святой Иоанн Златоуст или Василий Великий, в зависимости от того, чья литургия совершается. После завершенного поминовения святых иерей поминает живых и усопших. Для этого берется четвертая просфора, приготовленная для поминовения живых. Сначала вынимается одна частица со словами: " Помяни, Владыко Человеколюбче, всякое епископство православных (Патриарха и епархиального архиерея), святейшия православныя Патриархи, честное пресвитерство, во Христе диаконство, — и весь священнический чин (в монастырях — настоятеля и братию): братию и сослужебники наша, священники, диаконы, и всю братию нашу, — яже призвал еси во Твое общение Твоим благоутробием, Всеблагий Владыко " . |
| Начало научного изучения литургии Иоанна Златоуста в России следует связать с именем Н. Ф. Красносельцева (1845–1898), который нашел и опубликовал целый ряд греческих и славянских уставов служения литургии, толкований на литургию, а также самих последований литургии среди рукописей Ватикана, Афона, библиотеки Соловецкого монастыря [Красносельцев 1885; Красносельцев 1889]. Н. Ф. Красносельцев был первым исследователем важнейшей русской компиляции толкований на литургию «Толковая служба», он фрагментарно опубликовал ее, выявив некоторые ее источники [Красносельцев 1878]. Огромный вклад в изучение греческого Евхология сделан А. А. Дмитриевским (1956–1929). Его второй том «Описаний литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока» [Дмитриевский 1901] стал первым фундаментальным трудом по описанию древнейших греческих евхологиев из монастырских библиотек Синая, Афона и Патмоса, а также Иерусалима. Последование литургии Василия Великого стало предметом большого труда, предпринятого протоиереем М. И. Орловым. Он собрал воедино известные ему греческие списки литургии и некоторые славянские и создал сводное издание греческого и славянского текстов [Орлов 1909]. Однако это издание не давало ответа на основные вопросы: как изменялась литургия в исторический период, какие редакции она имела, какие греческие источники были положены в основу славянского перевода, – и это вызвало справедливую критику А. А. Дмитриевского [Дмитриевский 1912]. Евхологий как памятник славянской письменности в комплексном виде мало изучен. Серьезно исследовался только Синайский евхологий – глаголическая рукопись конца XI в.: существуют многочисленные статьи о нем как о памятнике древнеславянского языка и письменности. Однако практически не изучен вопрос об Евхологии как о славянской богослужебной книге, о ее типах и этапах развития. Рассматривались отдельные служебники и требники в контексте истории средневековой письменности. Так, например, изучались служебники, связанные с деятельностью митрополита Киприана [Мансветов 1882], Евфимия Тырновского [Сырку 1890; Коцева 1985], Зайковский требник [Holosnjaj 1995], служебники Варлаама Хутынского [Рубан 1996; Шалыгина 2009] и Антония Римлянина [Рубан 2005]. |
| он же. Покаяния двери: Таинство Покаяния в визант. традиции. Рим, 1999; Даниленко Б. О., свящ. Окозрительный устав в истории богослужения Русской Церкви. Мьпсн., 1990; Дополнения к «Предварительному списку славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР» (М., 1986). М., 1993; Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия: (Литург. труды свт. Алексия, митрополита Киевского и всея Руси)//Символ. П., 1993. 29. С. 217–238; он же. Древнерусская версия Типикона Патриарха Алексия Студита: ГИМ. Син. 330: (Из истории литург. традиции рус. Церкви в XI–XIV вв.). Рим, 1996; Кравецкий А. Г. Проблемы Типикона на Поместном Соборе [РПЦ, 1917–1918 гг.]//УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. 1995. Вып. 1. С. 58–90; Николова Б. Чин за ръкополагане на епископ, митрополит, патриарх//Старобългаристика. София, 1995. 1. С. 99–11; Рубан Ю. И. Как молились в Древней Руси//Россия в X–XVIII вв.: Пробл. истории и источниковедения: Тез. докл. и сообщ. Вторых чтений, посвящ. памяти А. А. Зимина. М., 1995; он же. Служебник Варлаама Хутынского//УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 99–129; Крашенинникова О. А. Древнейший славянский список Студийского устава (Син. 330): К проблеме датировки визант. протографа//Ежег. Богосл. конф. ПСТБИ. Мат-лы, 1992–1996. М., 1996. С. 183–191; Полознев Д. Ф. Московские патриархи Иоасаф II, Питирим, Иоаким и Адриан//Макарий. Т. 7. С. 493–495; Сове Б. И. История литургической науки в России//УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 31–98; Николай (Кожухаров), еп. Введение в литургику: Пер. с болг. М., 1997; Анафема: История и XX век/Сост. П. Паламарчук. М., 1998; Мошин В. А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X–XV вв.//Россия и южные славяне. М., 1998. С. 7–113; Слива Е. Э. О некоторых церковнославянских Часословах XIII–XIV вв. (особенности состава)//Там же. С. 185–197; он же. «Услышим св. Евангелия...»: (Некот. особенности утренней службы по двум пергаменным рукописям...)//Опыты по источниковедению: Древнерусская книжность: Археография. Палеография. Кодикология. СПб., 1999. С. 136–147; |
| Третья часть вырезается в память: «Святых славных и всехвальных первоверховных Апостолов Петра и Павла, святых Апостолов Евангелистов: Матфея, Марка, Лука и Иоанна; Святых Апостолов: Андрея, Иакова, Филиппа, Варфоломея, Фомы, Иакова Алфеева, Фаддея, Симона Канонита, Тимофея, Тита, Филимона, Онисима и всех святых Апостолов». Четвертая часть вынимается в память: «Святых отцов наших, Святителей: Василия Великого , Григория Богослова , Иоанна Злотоустого, Афанасия и Кирилла. Спиридона Тримифунского, Николая Мирликийского, Петра, Алексея, Иоаны, Филиппа-Московских, Никиты-епископа Новгородского, Леонтия-Епископа Ростовского, Димитрия, Митрофона, Феодосия, Питирима, Иоасафа, Иоанна, Тихона Задонского и всех святых святителей». Вынимается и полагается пятая часть в воспоминание: «Святого Апостола, первомученика и архидиакона Стефана, святых великомучеников: Димитрия, Георгия, Феодора Тирона, Феодора Стратилата, Иоанна воина, Флора и Лавра, Трифона, святых священномучеников Власия и Харалампия, Игнатия; Поликарпа, Афиногена; мучеников Мины Египтянина, Антипы, и всех святых мучеников. Святых мучениц: Феклы, Варвары, Кириакии, Евфимии, Параскевы, Екатерины, Анисии, Веры, Надежды, Любви, Софии, Лидии, Иулиты, Устинии и всех святых мучениц». Шестая часть вынимается в память: «Преподобных и богоносных отцов наших: Антония, Евфимия. Онуфрия, Саввы, Афанасия Афонского , Антония и Феодосия Печерских , Зосимы и Савватия Соловецких, Сергия Радонежского, Серафима Саровского , Варлаама Хутынского и всех преподобных отцов, и преподобных матерей: Пелагии, Феодосии, Анастасии, Евпраксии, Февронии, Феодулы, Евфросинии, Марии Египетской, Евфимии, Анны Кашинской и всех святых преподобных матерей». Вынимается седьмая часть в память: «Святых чудотворцев и бессребренников: Косьмы и Дамиана, Кира и Иоанна, Пантелеймона, Ермолая, Сампсона, Деомида, Фотия, Никиты, святых семи отроков Ефесских и всех святых бессребреников». Восьмая часть в память: «Святых праведных богоотцев Иоакима и Анны, свитых равноапостольных Нины, Константина и Елены, Кирилла и Мефодия учителей Словенских, равноапостольного князя Владимира и княгини Ольги, Александра Невского, страстотерпцев: Бориса, Глеба и Игоря, князей Константина, Михаила, Феодора, Петра и Февронии, Андрея, Георгия, Глеба, (святого дневного) и всех святых, по молитвам которых посети нас, Боже». |
| Символически же О. п. должно было прежде всего напомнить о том, как апостолы подготовили горницу для совершения Христом Тайной вечери (Мф 26. 19; Мк 14. 16; Лк 22. 8-13). Как и они, К-польский патриарх и др. визант. архиереи готовили св. престол для совершения на нем службы в память о Тайной вечере - литургии Великого четверга. Также чин О. п. выступал дополнением к др. ежегодному празднованию, совершавшемуся в каждом большом визант. храме: дню освящения храма (см. ст. Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме ), когда воспроизводились крестный ход и 1-й торжественный вход в храм при его открытии, но не повторялись священнодействия при освящении престола (что и происходило при О. п.). Чин О. п. был известен и в слав. традиции, включая русскую. Так, он содержится уже в древнейшей сохранившейся рус. рукописи евхологического содержания - Варлаама Хутынского Служебнике (ГИМ. Син. 604. Л. 27 об.- 28 об.). Этот чин входит и в рус. дониконовские издания (напр., в Большой Потребник, изданный при Московском патриархе Филарете: М., 1623. Гл. 10), и в никоновский Евхологий (М., 1658. Гл. 38). Однако в рус. послениконовские издания он по неясным причинам не входил вплоть до нач. XXI в., когда был включен в состав офиц. богослужебного сб. «Освящение храма», опубликованного Издательским советом РПЦ (М., 2006. С. 121-125; в последующих переизданиях чин сохр.). В Русской Церкви, как по причине малого числа архиереев (из текста О. п. следует, что этот чин является архиерейским), так и по причине изготовления престолов в послемонг. эпоху преимущественно из дерева, чин О. п. стал совершаться без снятия со св. престола срачицы (в рус. традиции считается недопустимым снятие срачицы с освященного престола без участия архиерея) и с заменой омовения доски престола водой и родостагмой удалением накопившейся пыли со срачицы без использования воды. При этом в дониконовскую эпоху чин имел широкое распространение и совершался не только в соборных храмах, но и в мон-рях и на приходах. В послениконовскую эпоху чин О. п. в рус. практике был постепенно забыт, хотя еще и в XVIII в. кое-где отмечалось его совершение (см.: Красносельцев. 1889; Прилуцкий. 1912). |
| [Довод I, от установления Евхаристии ( Мф. 26 ).] I.Noheжe Евхаристия уставлена от Христа Спасителя над единым только хлебом, а не над многими; по тому же примеру и первенствующие христиане, собираясь для причастия, хотя по своему усердию приносили немалое количество хлебов, кои потому назывались греческим языком προσφορ, славянски «приношение». Но священник выбирал из оных один хлеб для совершения таинства; оставшиеся же хлебы частью шли на нищих, частью на служителей церкви 404 . Посему-то и в Номоканоне иосифовского требника 405 показано, что «в нужде и едина малая просфора к литургисанию довлеет». А сие, конечно, для того, что как Агнец для причащения готовится един, так и из единой вынимается просфоры. [Довод II, из старых служебников.] II.Nomoм Церковь Греческая определила совершать литургию на пяти просфорах, а от греческой сие обыкновение, с просвещением веры, принято и Российской Церковью. Ибо как в греческих, так и в русских старинных письменных служебниках, как то: Антония Римлянина, Варлаама Хутынского, Иоанна и Серапиона, архиепископов Новгородских, Киприана митрополита и Иова Патриарха Московских, Сергия Радонежского и Иосифа Волоколамского; ещё же в требнике Феогностовом и в печатанном в Киеве лета 7132-го свято-афонских отцов Номоканоне велено совершать литургию точно на пяти, а не на семи просфорах. Хотя же означенный свято-афонский Номоканон 7147 и 7160 года в Москве и напечатан в иоасафовском и иосифовском требниках с семи просфорами, однако две оных от издателей того требника прибавлены по самомнению 406 . [Довод III, от потребностей.] III.Nяmью просфорами все в священнослужении потребности исполняются. Первая посвящается на Агнец, претворяемый в Тело Христово; вторая в честь Богородицы, третья в память всех святых, четвертая за здравие православных, пятая за упокой преставльшихся; для какой бы ещё надобности служила шестая и седьмая просфора 407 ? Противоположения [Первое от недостатка двух заздравных просфор.] I.Y вас, говорят противницы, не достаёт двух просфор, одной за патриарха, другой за царя. |
| Подделыватель едва ли бы ограничился таким деловым и кратким содержанием, наверно внес бы приличествующие Святителю общие назидания, написал бы завещание литературно-книжным языком и пространно. Если же подделка была бы сделана только в целях юридического документа, то она была бы изобличена немедленно же, – да и вообще была невозможна в Москве, в XIV веке. А если, наконец, эта подделка все же бы могла быть совершена и остаться незамеченною, то при единственном условии – отличной и незаметной подделки под письмо Святителя, что в нашем вопросе будет равнозначительно подлинному завещанию самого св. Алексия. За подлинность завещании свидетельствуют и древние с него копии, напр. 17 ст. в ркп. СПБ. Дух. Академии (Родосского описание, стр. 309). Впрочем, эти замечания мы делаем не против А. И. С–го, отрицающего не подлинность духовного завещания, а только собственноручное написание его св. Алексием, – но на случай возможного отрицания и самой подлинности завещания. Что же касается предположения А. И. С–го, то за собственноручное написание завещания самим св. Алексием могут свидетельствовать: во 1-х, внутренний характер завещания – его краткость, чисто практическая и юридическая деловитость и некоторая отрывочность, свидетельствующая о поспешности написания его (ср. особенно конец завещания: а садец мой подолней стому Михаилу), – и во 2-х, отсутствие в завещании печати Святителя и указаний на писца и свидетелей, что встречаем в современных Святителю завещаниях, напр. Ивана Даниловича Калиты 1328 г. (Собрание Государственных Грамот и Договоров. Ч. 1-я, 1813 г. стр. 33, столб. 1 и 2, – стр. 35, столб. 2), Симеона Иоанновича в 1353 г. (ib. стр. 38), Иоанна Иоанновича в 1356 г. (стр. 41 и 43) и 1371 г. (стр. 51). Такое завещание Святителя едва ли могло бы получить юридическое значение, если бы собственноручное написание его Святителем для всех не было несомненным. Третье. «Так. образ. продолжает А. И. С–ий, остается лишь предание. Мы имеем несколько преданий о рукописях свв. Варлаама Хутынского, Антония Римлянина, митрополита Киприана, преданий, которые при проверке оказываются лишенными всякой достоверности. Кажется и предание о чудовской рукописи должно быть отнесено также к числу недостоверных. Правда, эта рукопись по письму современна московскому Святителю, тогда как служебник Антония Римлянина по письму моложе этого святого столетия на три. Но современность письма не есть доказательство». Примеры, если бы даже все (Киприан?) они были бесспорны, не суть доказательства. В настоящем же случае мы имеем дело с письмом, современным Святителю, и вслед за смертью Святителя такое духовное завещание, как мы говорили выше, подделать было бы невозможно. Во всяком случае современность Святителю письма духовного завещания и его общее сходство с письмом чудовской рукописи Нового Завета свидетельствуют скорее в пользу, чем против подлинности обоих этих рукописаний. |
| Большее распространение получает здесь представления о монашестве как ангельском образе и о святости как полном осуществлении монашеского призвания, также идущие из Византии и связанные с устроением крупных монашеских центров (таких как Студийский монастырь или монастыри Афона ). Эти представления отразились, видимо, в самом наименовании “преподобных”. Преподобие в древних славянских переводах может означать святость и соответствовать гр. òσιτης святость понимается при этом как высшее осуществление того образа и подобия Божиего, которые даны человеку в творении. Монах, получая в постриге новое рождение, обновление для возрожденной жизни во Христе, своей святой жизнью и раскрывает в себе Божие подобие, становясь преподобным Божиим. Поэтому особое почитание получают в России устроители монашеской жизни, основатели лавр и монастырей – такие как Антоний и Феодосий Печерские, Сергий Радонежский , Зосима и Савватий Соловецкие, Кирилл Белозерский , Иосиф Волоцкий и др. В православном богослужении преподобные особо вспоминаются на проскомидии . Для них вынимается шестая частица из “девятичинной” просфоры . В русских служебниках здесь содержится поминовение “преподобных и богоносных отец наших Антония, Евфимия, Саввы, Онуфрия, Афанасия Афонского, Антония и Феодосия Печерских, Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, и всех преподобных отец. И преподобных матерей Пелагии, Феодосии, Анастасии, Евпраксии, Февронии, Феодулии, Евфросинии, Марии Египетской, и всех святых преподобных матерей”. Молитвословия Тропарь преподобному единому, общий В тебе, отче, известно спасеся еже по образу:/приим бо крест, последовал еси Христу,/и дея учил еси презирати убо плоть, преходит бо,/прилежати же о души, вещи безсмертней./Темже и со ангелы срадуется, преподобие [имя рек], дух твой. Тропарь преподобным, общий Боже отец наших,/творяй присно с нами по Твоей кротости,/не остави милость Твою от нас,/но молитвами их/в мире управи живот наш. Тропарь преподобной жене, общий В тебе, мати, известно спасеся, еже по образу:/приимши бо крест, последовала еси Христу,/и деющи учила еси презирати убо плоть, преходит бо;/прилежати же о души, вещи безсмертней;/темже и со ангелы срадуется, преподобная [имя рек], дух твой. |
| И святогорцы поведают Григория папы Римскаго изложение» (Л. 70). В Варлаама Хутынского Служебнике (ГИМ. Син. 604, нач. XIII в.) лист, содержавший изображение составителя чина Преждеосвященных, был в позднейшую эпоху изъят, очевидно, потому, что на нем был изображен не Г. В., а др. святой. Атрибуцию чина литургии Преждеосвященных Даров Г. В. следует признать ошибочной ( Смирнов-Платонов, прот. С. 29-76) и по др. причинам. Во-первых, в зап. литургических памятниках, связанных с именем папы, нет никаких совпадений с молитвами визант. литургии Преждеосвященных Даров, как нет и самой практики совершения этой литургии (если на Востоке эта литургия заменяла полную литургию во мн. постные дни, то на Западе подобный чин существовал лишь в Великую пятницу, но ни один из его текстов, в т. ч. и содержащихся в Сакраментарии Григория (PL. 78. Col. 85-87), не совпадал с молитвами литургии Преждеосвященных Даров). Во-вторых, во времена Г. В. литургия Преждеосвященных Даров давно была известна в К-поле («Пасхальная хроника» упоминает о нек-рых изменениях в ее чине под 615 г.: Chron. pasch. 1832. Bd. 1. S. 706) и вообще на Востоке, где помимо к-польского существовали иерусалимский и александрийский чины литургии Преждеосвященных, носившие имена апостолов святых Иакова Праведного и Марка (или свт. Афанасия I Великого ) соответственно, а также ряд сир. чинов с различными атрибуциями ( Дмитриевский А. А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X вв. Каз., 1894; Codrington H. W. The Syrian Liturgies of the Presanctified//JThSt. 1903. Vol. 4. P. 69-82; 1904. Vol. 5. P. 369-377, 535-545). «...Литургия Преждеосвященных,- заключал церковный писатель прот. Григорий Смирнов-Платонов ,- по происхождению... принадлежала Церкви Восточной… и св. Григорию не было приписываемо установление известной в Православной Церкви великопостной литургии» ( Смирнов-Платонов, прот. С. 76). Причина появления атрибуции литургии Преждеосвященных Даров Г. В. неясна. Вероятно, она возникла между XII и XV вв. |
|
|
