| [Довод I, от установления Евхаристии ( Мф. 26 ).] I.Noheжe Евхаристия уставлена от Христа Спасителя над единым только хлебом, а не над многими; по тому же примеру и первенствующие христиане, собираясь для причастия, хотя по своему усердию приносили немалое количество хлебов, кои потому назывались греческим языком προσφορ, славянски «приношение». Но священник выбирал из оных один хлеб для совершения таинства; оставшиеся же хлебы частью шли на нищих, частью на служителей церкви 404 . Посему-то и в Номоканоне иосифовского требника 405 показано, что «в нужде и едина малая просфора к литургисанию довлеет». А сие, конечно, для того, что как Агнец для причащения готовится един, так и из единой вынимается просфоры. [Довод II, из старых служебников.] II.Nomoм Церковь Греческая определила совершать литургию на пяти просфорах, а от греческой сие обыкновение, с просвещением веры, принято и Российской Церковью. Ибо как в греческих, так и в русских старинных письменных служебниках, как то: Антония Римлянина, Варлаама Хутынского, Иоанна и Серапиона, архиепископов Новгородских, Киприана митрополита и Иова Патриарха Московских, Сергия Радонежского и Иосифа Волоколамского; ещё же в требнике Феогностовом и в печатанном в Киеве лета 7132-го свято-афонских отцов Номоканоне велено совершать литургию точно на пяти, а не на семи просфорах. Хотя же означенный свято-афонский Номоканон 7147 и 7160 года в Москве и напечатан в иоасафовском и иосифовском требниках с семи просфорами, однако две оных от издателей того требника прибавлены по самомнению 406 . [Довод III, от потребностей.] III.Nяmью просфорами все в священнослужении потребности исполняются. Первая посвящается на Агнец, претворяемый в Тело Христово; вторая в честь Богородицы, третья в память всех святых, четвертая за здравие православных, пятая за упокой преставльшихся; для какой бы ещё надобности служила шестая и седьмая просфора 407 ? Противоположения [Первое от недостатка двух заздравных просфор.] I.Y вас, говорят противницы, не достаёт двух просфор, одной за патриарха, другой за царя. |
| Есть ещё в Российской церкви различие монастырей по отличительным знакам, жалованным Настоятелям оных в потомство, для употребления иных в священнослужении, а иных и вне оного. Таковы суть шапки 43 , кресты, панагии, скрижали с изображениями и без оных, трикирии и дикирии, рипиды, лампады, подстилаемые ковры и некоторые обряды в священнослужении, заимствованные из Епископского служебника. В Греческих восточных церквах не было и нет доныне сих Настоятельских отличий, но в западной начались они ещё с XI века, а в Греко-российской сперва показались по Малороссийским монастырям, при бытности ещё того края под державой Польских Королей. В Великороссийскую же церковь начали они вводиться не прежде XVI века. Ибо первому Троице-Сергиева монастыря Архимандриту Елевферию в 1561 году Царь Иоанн Васильевич и Всероссийский Митрополит Макарий пожаловали право совершать священнослужение в шапке с Деисусом и с Херувимами, с набедренником, с полицей и с двумя рипидами, а также с некоторыми обрядами Епископского священнослужения. Кроме Архимандритов сего монастыря до XVII века другие не имели таковых отличий; но с XVII века жалованы были шапки и другим Архимандритам, с некоторым, однако же, различием. Ибо, например, Пыскорскому С 1601 года позволено служить в белой властителинской шапке; Хутынскому с 1608 года в Епископской шапке; Кирилло-Белоезерскому с 1649 года в белой шапке; Иверскому с того же времени в сребро- и златокованой; Воскресенскому в среброкованой или позлащённой; Чудовскому в жемчужной; Нежинскому по грамоте Митрополита Стефана Яворского с 1717 года в многоценной, елико можно украшением сияющей и проч. А Малороссийские Архимандриты издавна употребляли шапки с водружённым даже наверху крестом, что принадлежит собственно Патриаршему только преимуществу. Подобные тому различия были в жезлах, осеняльных свечах, мантиях, скрижалях и чине служения. Некоторым Архимандритам, как например Киево-Печерским в Троице Сергиеву Варлааму лично, на основании 14 правила седьмого Вселенского Собора Никейского и 5 правила Никифора Константинопольского Патриарха, дано было право посвящать даже чтецов для своего монастыря, так как сие преимущество даётся и в Греческой церкви Архимандритам Патриарших Ставропигий 44 . |
| Житие преподобного Варлаама Хутынского; писано скорописью, в лист. Житие преподобных Зосимы и Савватия Соловецких; несколько листов написано уставом, все же прочее скорописью, в четверть листа. Духовная грамота преподобного Иосифа Волоколамского; из оной переписано уставным письмом 10 глав, последняя из них недокончена. Житие преподобного Арсения Коневского; весьма хорошо написано уставом. Повесть о начале Даниловского монастыря и о чудотворном образе Господа нашего Иисуса Христа в граде Хлынове, в лист, написана отличным уставным письмом. Когда и кем написаны рукописи, означенные здесь, неизвестно. Обращение из раскола многогрешного Ксенофонта, в монашестве Киприана, в схиме Кириака. – Это замечательное и поучительное событие напечатано в «Полном историческом известии о раскольниках» – сочинении Большеохтенского протоиерея Андрея Иоаннова (изд. третие, 1799 г.), но напечатано в сокращенном виде; настоящая же рукопись, автор которой – сам схимонах Кириак, изложивший свою историю по воле настоятеля игумена Назария, – содержит много замечательных подробностей. Путешествие в Иерусалим монаха Никанора Москвитинова в 1796 году. Эта рукопись – оригинал, поднесенный сочинителем Санкт-Петербургскому Митрополиту Гавриилу и переданный им в Валаамский монастырь. Автор подписался собственноручно в двух местах: в посвящении и в конце рукописи. Печатные книги Из них исчисляются здесь в хронологическом порядке те, которые особенно примечательны по типографиям, в которых они печатались. Божественная Литургия иже во святых Отец наших Иоанна Златоустаг о, Василия Великаго и Преждеосвященная. Этот Служебник напечатан в Киево-Печерской Лавре в 1620 году. Евангелие учительное, то есть поучения на дни воскресные и праздничные иеромонаха Кирилла Транкиллиона. Издано на иждивение Максима Вощанки в Могилеве, в типографии братства Богоявленского монастыря в 1620 году. В первый раз напечатано в Рахманове в 1608 и 1619 годах. Указом Царя Михаила Федоровича и Патриарха Филарета 1 декабря 1627 года предписано было отыскивать и жечь сочинения этого автора. См.: Исторический словарь духовных писателей. Т. 1. С. 335–336 (по второму изданию 1827 г.). |
| И святогорцы поведают Григория папы Римскаго изложение» (Л. 70). В Варлаама Хутынского Служебнике (ГИМ. Син. 604, нач. XIII в.) лист, содержавший изображение составителя чина Преждеосвященных, был в позднейшую эпоху изъят, очевидно, потому, что на нем был изображен не Г. В., а др. святой. Атрибуцию чина литургии Преждеосвященных Даров Г. В. следует признать ошибочной ( Смирнов-Платонов, прот. С. 29-76) и по др. причинам. Во-первых, в зап. литургических памятниках, связанных с именем папы, нет никаких совпадений с молитвами визант. литургии Преждеосвященных Даров, как нет и самой практики совершения этой литургии (если на Востоке эта литургия заменяла полную литургию во мн. постные дни, то на Западе подобный чин существовал лишь в Великую пятницу, но ни один из его текстов, в т. ч. и содержащихся в Сакраментарии Григория (PL. 78. Col. 85-87), не совпадал с молитвами литургии Преждеосвященных Даров). Во-вторых, во времена Г. В. литургия Преждеосвященных Даров давно была известна в К-поле («Пасхальная хроника» упоминает о нек-рых изменениях в ее чине под 615 г.: Chron. pasch. 1832. Bd. 1. S. 706) и вообще на Востоке, где помимо к-польского существовали иерусалимский и александрийский чины литургии Преждеосвященных, носившие имена апостолов святых Иакова Праведного и Марка (или свт. Афанасия I Великого ) соответственно, а также ряд сир. чинов с различными атрибуциями ( Дмитриевский А. А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X вв. Каз., 1894; Codrington H. W. The Syrian Liturgies of the Presanctified//JThSt. 1903. Vol. 4. P. 69-82; 1904. Vol. 5. P. 369-377, 535-545). «...Литургия Преждеосвященных,- заключал церковный писатель прот. Григорий Смирнов-Платонов ,- по происхождению... принадлежала Церкви Восточной… и св. Григорию не было приписываемо установление известной в Православной Церкви великопостной литургии» ( Смирнов-Платонов, прот. С. 76). Причина появления атрибуции литургии Преждеосвященных Даров Г. В. неясна. Вероятно, она возникла между XII и XV вв. |
| Икона находится в Шиловском Воскресенском монастыре, Могилёвской губернии, основанном в 1782 г., а также и в Москве в церкви Николая Чудотворца, что на Пупышах. 256 Ркп. житие св. Моисея, описанное Пахомием, у Царского 133, 136 и в минее м. Макария. К удивлению, оно не богато содержанием. 259 Собр. л. 3, 74, 75, 182. Львов, л. 2, 85–88. Русс. врем. 1, 165–168. Составлявший 3 Новгородскую летопись (111, 224), приняв Богородичный храм на Десятине за Богородичный храм на Молоткове, внёс строительницу Молотковского храма княг. Ярославлю в рассказ о построении Десятинного храма, тогда как та почти сто лет уже покоилась в земле. 262 Собр. л. 3, 86. 122. 139. 228. Извест. акад. VI, 380. Ист. иер. III, 394. Игумен Духова монастыря упоминается по летописи в 1162 г. Макария древности I, 121, 351, 567, 616, 617. 263 Приходские храмы, устроенные св. Моисеем: Знаменский – в 1354 г. Прокопьев в 1359 г. Благовещенский в 1362 г. Макария древности I, 253, 274, 373. 265 Описание рукописей Синодальной библ., стр. 221, 251, 252. Известия акад. наук VI, 277, 278. Вероятно при св. Моисее писан и служебник Деревяницкого монастыря XIV века. Извест. акад. VI. 314. 268 Ркп. житие св. Моисея, Пахомиева служба ему у Царского 133, 136, 364, 563. В чине поставления епископа 1646 г. испрашивается заступление – «иже во святых отец наших Никиты и Нифонта епископов, Иоанна, Евфимия, Ионы, Моисея и Серапиона архиепископов и преп. отца Антония Римлянина и Варлаама Хутынского, Новгородских чудотворцев». Ист. ак. 4, 14. Митрополит Новгородский Никон свои грамоты 1650 и 1651 г. оканчивал так: «милость св. Софии и великих чудотворцев, Никиты и Нифонта епископов, Иоанна, Евфимия, Ионы, Моисея и Серапиона архиепископов Новгородских – да будет на тебе». Опис. Соловецк. монаст. III. 319, 321, 325, 328, 330, 331. Читать далее Источник: Жития святых, чтимых Православною Церковию, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах/Составленные преосвященным Филаретом (Гумилевским) архиепископом Черниговским, с дополнениями из других: С изображениями святых и праздников академика Ф.Г. Солнцева. - С.-Петербург: Изд. книгопродавца И.Л. Тузова, 1892./Январь. - 1900. - 355, IV с., л. портр.: ил. |
| История чина омовения трапезы в великий четверток очень не сложна, хотя ее можно проследить на весьма значительном протяжении времени, по крайней мере, с VII в. К этому именно веку относится древнейшее свидетельство о существовании в церкви обычая омывать в великий четверток св. трапезу, равно как и другие принадлежности храмов. Свидетельство это принадлежит известному западному писателю – литургисту Исидору Севильскому . В своем сочинении De ecclesiasticis officiis он говорить, что в великий четверток «измываются олтари, стены храма и полы и очищаются посвященные Господу сосуды» 60 . Тоже повторяют и позднейшие западные литургисты IX в. Рабан Мавр 61 и Амалярий 62 . Свидетельства о существовании этого обряда на востоке относятся к более позднему времени – к X-XII вв., но они такого рода, что указывают на период более древний. Древнейшее из восточных свидетельств относится к X в. и содержится в так называемом патриаршем Евхологии или Криптоферратском Вессариона, цитуемом у Гоара 63 . В этом Евхологии помещены обе молитвы, входящие в состав разбираемого нами чина, с указанием в заглавии на чтение их в великий четверток при омовении трапезы. Дальнейшее существование омовения трапезы в практике восточной церкви не может подлежать сомнению. В служебном Апостоле XI-XII в., содержащем в себе указания на устав великой константинопольской церкви и хранящемся ныне в библиотеке московской духовной академии, о великом четверге замечено, что в этот день после третьего и шестого часа бывает измовение св. трапезы и что это действие наравне с действиями омовения ног и освящения мира «никем другим не совершается, кроме патриарха» 64 . Такое же точно замечание мы читаем и в другом подобном же Апостоле того же времени, принадлежащем предтеческой церкви г. Керчи и описанном подробно г. Ивановым в Записках Имп. Арх. Общества 65 . Из XII в. мы имеем и славянский перевод чина омовения трапезы в синодальном Служебнике 343 св. Варлаама Хутынского 66 . С XIV в. чин этот в наших рукописных Требниках встречается уже довольно часто. |
| Итак, меньшее или большее число просфор на проскомидии нимало не касается сущности таинства святой литургии, и посему ставить в обвинение св. церкви мнимое уменьшение числа просфор, а паче из-за сего разделение творить от св. церкви противно Евангельскому установлению, чрез единство хлеба в Евхаристии соединяющему нас в единство. Замечание на ответ пятдесят пятый Вопроситель спрашивал: есть ли ныне древние Служебники письменные и печатные, указующие иметь на проскомидии пять просфор, или нет? И здесь вопроситель должен был сам указать древлеписьменные и древлепечатные Служебники, в коих говорится о пяти просфорах на проскомидии, и вопросить, почему раскольники не только отвергают наставление оных Служебников, но и обвиняют св. церковь за приношение пяти просфор. А не сделавши этого, он дал свободу Денисову уклониться от правильного ответа на вопрос, и Денисов действительно ответил коротко, что будто бы во всех древлеписьменных и древлепечатных Служебниках, не только московских, но и белорусских, не обретается свидетельства о пятипросфории, а везде будто бы говорится только о семи просфорах. В обличение этой лжи Денисова мы приведём здесь некоторые свидетельства из древлеписьменных и древлепечатных книг, показывающие, что в древности не усвоялось значения количеству просфор на проскомидии – необходимо требовалась одна просфора для агнца, а затем употреблялось неодинаковое количество просфор, причём есть прямые указания о приношении только пяти. В пергаменной Кормчей 6790 (1282) г., хранящейся в Московской Синодальной библиотеке под 132, в вопрошениях Кирика (л. 518) прямо говорится, что по нужде можно служить литургию на одной просфоре. В Служебнике пергаменном 12-го века преподобного Варлаама Хутынского и в Служебнике монастыря Антония Римлянина так же ясно упоминается об одной только просфоре (эти свидетельства приведены выше, в замечании на 25 статью 50-го ответа). Так же в пергаменном Служебнике 12-го века, хранящемся в Синодальной библиотеке под 605. В харатейном Служебнике 13 века Новгородского Софийского собора 85) и в харатейном Служебнике 14 века той же библиотеки 59) исчисляются уже пять просфор 111 . |
| люб. духовн. просв. 1881 г., Июль, в статье: Следственное дело об Арсении греке и ссылка его в Соловецкий монастырь. 2883 Заседание в книжной палате 18 февраля 1627 года по поводу исправления катехизиса Лаврентия Зизания. Изд. общ. люд. древне-рус. письменности. Спб. 1878 г. XVII. 2884 Что и в русской церкви древние богослужебные списки были неодинаковы, несходны между собою и с последующими, это доказывается следующим: из домонгольского периода до нас дошло два служебника, усвояемые – один Антонию Римлянину († 1147 г.), другой Варлааму Хутынскому (приблизительно около 1192 г.). Известный историк русской церкви E. Е. Голубинский по этому поводу замечает: «прежде всего служебники, не смотря на то, что они одной и той же местности и по времени писания отделяются один от другого не слишком большим промежутком времени, если только не совсем современны, далеко несогласны сами между собою. В служебнике Внрлаамовом нет некоторых молитв и возглашений, читаемых в Антониевом, и относительно некоторых действий даются предписания, отличные от последнего. Вообще из взаимного сличения служебников ясно, что в период домонгольский у нас существовали литургии в нескольких редакциях и что они представляли большее или меньшее разнообразие» (Ист. рус. церкви, том первый, втор, полов. стр. 307, 303). Относительно разнообразия в богослужебных книгах, существовавшего у нас после монгольского периода, см. сочинение И.Д. Мансветова : Митрополит Киприан в его литургической деятельности. Москва 1892 г. 2887 Рукопись моск. синод. библ. по описанию Горского и Новоструева, т. II. 4., 294, вопр. 20, л. 114. 2891 О различных греческих выходцах в Москву, о их московской жизни, о впечатлении, какое они производили на русских, см. в нашей книге: Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях, стр. 145–202. 2896 Любовь к человечеству, как простая замена отсутствующих естественных привязанностей, есть самая ужасная карикатура, какую только можно себе представить. В последнем произведении Л. |
| Но безжалостная история скоро разбила и эти, едва окрепшие надежды. Новый Царьград – эти столицы балканских государств – пали от турецкого меча. Тяжело было оскорбленному национальному чувству мириться с этим фактом, и славяне, не имея возможности «предаться вновь раз изменившим сновиденьям» по отношению к себе, перенесли их радужные упования на других – на таинственную, новорожденную столицу русского мира – Москву: идея «нового Царьграда» опять нашла себе почву и могла начать расти вновь. Пришельцы с Балкан на Русь (Киприан, Пахомий и др. анонимные писатели), принимавшие здесь участие в литературной деятельности, облегчили передачу византийской теории христианского царства от греков в Москву. Усвоить идею «царя» в применении к своим князьям русские были постепенно подготовлены всей предшествующей историей. Духовенство, с самого начала христианской церкви на Руси переносившее на русскую государственную власть византийские понятия, прилагало к последней по временам и соответствующие термины. Так, уже в одном произведении XI века («Сказание об убиении Бориса и Глеба») св. Владимир называется самодержцем au " tokratwr всея русския земли. В так называемом Мстиславовом Евангелии (начала XII в.) и служебнике Варлаама Хутынского (конца XII в.), русские князья называются царями (собственно цесарями), а их княжение царствованием (собств. цесарствием). В южно-славян. пергамен. прологе (XIII-XIV в.) под 11 июля значится: «в той же день преставление св. царице рушьскые Ольги праматерь всех царей рушьскых». Те же титулы употребляют в приложении к некоторым древнерусским князьям летописи Ипатская и Лаврентьевская. С подпадением Руси под монгольское владычество титул царя на некоторое время должен был монополизироваться в пользу хана, как верховного повелителя князей. Но затем он снова начинает прилагаться к русским великим князьям, уже в его церковно-каноническом значении. Такое словоупотребление является для нас показателем постепенного роста идеи о первенствующей роли русской земли в православном мире. По мере того, как обстоятельства благоприятствовали развитию этой идеи, духовенство или вообще церковь энергически содействовали возвышению авторитета московских государей, потому что это требовалось существом самой идеи: московские князья должны были явиться заместителями церковного положения византийских императоров. Еще в начале XIV столетия инок Акиндин, имея случай обратиться к великому князю русскому Михаилу Ярославичу тверскому с посланием по одному церковному вопросу, вместе с византийским взглядом на него, как на защитника православия, считает необходимым и титуловать его «благочестия держателем, честным самодержцем русского настолования и царем». Восставая против ставленнических пошлин, практиковавшихся митрополитом Петром, Акиндин напоминает великому князю: «Повелено и тебе, господине княже, не молчати о сем святителем своим – Царь если в своей земли; ты истязан имаши быти на страшнем и нелицемернем судищи Христове, аще смолчиши митрополиту». |
| он же. Покаяния двери: Таинство Покаяния в визант. традиции. Рим, 1999; Даниленко Б. О., свящ. Окозрительный устав в истории богослужения Русской Церкви. Мьпсн., 1990; Дополнения к «Предварительному списку славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР» (М., 1986). М., 1993; Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия: (Литург. труды свт. Алексия, митрополита Киевского и всея Руси)//Символ. П., 1993. 29. С. 217–238; он же. Древнерусская версия Типикона Патриарха Алексия Студита: ГИМ. Син. 330: (Из истории литург. традиции рус. Церкви в XI–XIV вв.). Рим, 1996; Кравецкий А. Г. Проблемы Типикона на Поместном Соборе [РПЦ, 1917–1918 гг.]//УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. 1995. Вып. 1. С. 58–90; Николова Б. Чин за ръкополагане на епископ, митрополит, патриарх//Старобългаристика. София, 1995. 1. С. 99–11; Рубан Ю. И. Как молились в Древней Руси//Россия в X–XVIII вв.: Пробл. истории и источниковедения: Тез. докл. и сообщ. Вторых чтений, посвящ. памяти А. А. Зимина. М., 1995; он же. Служебник Варлаама Хутынского//УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 99–129; Крашенинникова О. А. Древнейший славянский список Студийского устава (Син. 330): К проблеме датировки визант. протографа//Ежег. Богосл. конф. ПСТБИ. Мат-лы, 1992–1996. М., 1996. С. 183–191; Полознев Д. Ф. Московские патриархи Иоасаф II, Питирим, Иоаким и Адриан//Макарий. Т. 7. С. 493–495; Сове Б. И. История литургической науки в России//УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 31–98; Николай (Кожухаров), еп. Введение в литургику: Пер. с болг. М., 1997; Анафема: История и XX век/Сост. П. Паламарчук. М., 1998; Мошин В. А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X–XV вв.//Россия и южные славяне. М., 1998. С. 7–113; Слива Е. Э. О некоторых церковнославянских Часословах XIII–XIV вв. (особенности состава)//Там же. С. 185–197; он же. «Услышим св. Евангелия...»: (Некот. особенности утренней службы по двум пергаменным рукописям...)//Опыты по источниковедению: Древнерусская книжность: Археография. Палеография. Кодикология. СПб., 1999. С. 136–147; |
|
|
