| Другие известные нам отрицания индийского происхождения варлаамовых притч имеют неэксплицированный характер; как правило, они проявляются не столько в конкретных «опровержениях», сколько в игнорировании в данном случае литературных связей. Так, Э. Лакнер, обсуждая место каждого из апологов повести в мировом фольклоре (по индексу Томпсона), никак не соотносит их с древнеиндийской литературой [Лакнер,. 1978, с. 1246]. Более редкий случай – прямое отрицание древнеиндийского происхождения апологов теми, кто признает буддийские истоки истории Иоасафа. На этом, например, настаивает автор статьи «Варлаам и Иоасаф» в «Британской энциклопедии»: признает, что включение в сюжет вставных историй – «специфически индийская черта», но считает, что ни одной из варлаамовых притч о известных нам биографиях Будды не найдено. Отсюда вытекают две возможности: или в Персию попал буддийский текст, до нас не дошедший или в греческом тексте эти притчи излагаются впервые [Британская энциклопедия, 1946, с. 115]. В отдельных случаях критика касалась и гипотез об индийских заимствованиях в «Физиологе», притом она исходила от тех ученых, которые сами выдвигали аналогичные предположения. Так, Я. Карпентьер отверг идею Грюнведеля – Гарбе относительно заимствования образа льва [Карпентьер, 1916]. Полагая, что одним из условий разговора о заимствовании может быть и верификация его всестороннего опровержения, рассмотрим позиции критиков связей варлаамовых притч с древнеиндийской литературой. Только что изложенные доводы автора энциклопедической статьи несостоятельны потому, что он отталкивается от изначально неверной гипотезы о возможности буддийского оригинала самой повести. В аргументации Кирпичникова следует снова различать совершенно правильные отправные установки и их тенденциозную реализацию. Разумеется, справедливо различать основную историю и вставные рассказы или выявлять те критерии, на базе которых можно говорить о заимствовании. Однако разбор притчи о единороге показывает, как желание во что бы то ни стало отрицать заимствование противоречит исходным посылкам самого исследования. |
| «Пробужденный» и Иоасаф. Как житие Будды пришло в христианскую эпоху Основы антропологии в падшем мире 2 декабря, 2021 Основы антропологии в падшем мире Житие царевича Иоасафа, сына индийского царя Авенира, известное как «Повесть о Варлааме пустыннике и Иоасафате царевиче» представляет собой пример даже не экуменизма, а религиозного синкретизма. И это тот редкий случай, когда он полностью оправдан. Языческий царь и индийский раджа Монахиня Елизавета (Сеньчукова) Сюжет «Повести…» прост: языческий царь Авенир, гонитель христиан, получает откровение о том, что его сын примет христианство, и чтобы этого избежать, селит его во дворце, где от него скрываются все скорби мира. Когда, наконец, повзрослев, не по годам мудрый царевич выходит из дворца, он встречает слепого, прокаженного и старика и узнает о неизбежной для всех смерти. Вернувшись домой, он размышляет о трагической судьбе человека, и вскоре его посещает некий священноинок Варлаам, пустынник. Под видом купца, торгующего драгоценностями, он приходит к задумчивому царевичу и объясняет ему, что самый драгоценный камень — это Христос. Царевич, уверовав в Спасителя, слушает поучения старца об основах веры и принимает Крещение. Разгневанный царь Авенир пытается склонить сына к язычеству, но по Промыслу Божию в конце концов и сам принимает христианство. Вместе с сыном они удаляются в пустыню, передав власть мудрому и благочестивому вельможе Варахии, также уверовавшему во Христа. История эта подозрительно точно напоминает события, произошедшие за полтысячелетия до нее с сыном раджи Шуддходаны — Сиддхартхой Гаутамой. Рождение и детство Сиддхартхи сопровождается многочисленными чудесами, и мудрецы сообщают изумленным родителям, что ребенка ждет большое будущее: он либо станет великим героем и воином, либо отшельником и учителем. Отец предпочитает первый путь и помещает сына в «оранжерейные условия»: селит его в царских покоях, окружает молодыми и красивыми юношами и девушками, учит всем искусствам и наукам, исполняет все прихоти… Но в 29 лет царевич, уже семейный человек, наконец, выходит за пределы дворца и встречает поочередно больного человека, дряхлого старика и похоронную процессию, а затем — погруженного в медитацию отшельника. |
| Через несколько дней встретился он с дряхлым стариком, который еле плелся, опираясь на палку. Лицо его было сморщенное, он был сгорблен, и весь дрожал. Большая часть черепа была оголена, зубы у него выпали. С ужасом и тоской смотрел на него царевич, подозвал старика к себе и стал расспрашивать окружающих, что это такое. — Он постарел. — Что будет дальше с этим старцем? — спросил юноша. — Смерть. — Всем угрожает старость, — спросил царевич, — или она бывает только с некоторыми? — Невозможно человеку избегнуть старости. Если только смерть не забрала тебя в юношестве. Царевич продолжал расспрашивать, с каких лет начинается старость, и нет ли какой-нибудь уловки, чтобы избежать смерти. Ему отвечали, что смерть неизбежна. Мир после этих встреч поблек в глазах царевича. — Если это так, — вздыхал он, — и так коротка земная жизнь, как же люди могут быть счастливы, когда над ними всегда висит смерть и наступление ее не только неизбежно, но и неизвестно? Иоасаф заперся в своих покоях и постоянно размышлял о смерти. Он говорил себе: — Если все умирают, то умру и я. Когда же умру, то вспомнят ли обо мне? С течением времени все уходит в забвенье. Неужели после смерти нет другой жизни и другого мира? Эти мысли смутили его. Но он не открыл своих сомнений отцу, а только расспрашивал воспитателя, нет ли человека, который мог бы ему на все ответить и успокоить его ум. Воспитатель ответил ему, что отец его разогнал премудрых пустынников, больше никого из них не осталось. Жил в то время в дальней пустыне мудрый и добродетельный инок Варлаам, имевший сан священника. Господь в откровении повелел ему идти к скорбящему царевичу Иоасафу. Он переоделся купцом, приплыл в Индийское царство, пришел в столицу и стал разведывать о том, кто стоит ближе всех к царевичу. Узнав о печали царевича, он явился к воспитателю и просил допустить его к царевичу. Он утверждал, что несет с собой драгоценный камень, подобного которому нет в мире. Камень этот подает слепым прозрение, глухим слух, немым возвращает речь, больным здоровье. |
| Весьма замечательная по своему происхождению и характеру притча о суете человеческой жизни, первоначально появившаяся в греческих лицевых псалтирях, помещена также и в нашей псалтири в объяснение 143-го псалма. Притча эта, надписанная здесь „житие человече”, составляет иллюстрацию собственно к словам псалмопевца “человек суете уподобися». Картина имеет следующий вид: зверь единорог преследует бегущего от него человека; последний взбирается на дерево, у корня которого находятся две мыши – черная и белая, ниже – пасть странного змея. Сюжет этот в древности находил место не только в греческих и славянских псалтирях, различных редакций, но даже и в скульптуре, как напр. на южных дверях пармского ваптистерия, и на русских иконах. Смысл его, не ясный с первого раза, становится понятным из сопоставления его с притчей, рассказанной в истории о Варлааме и Иоасафе индийском царевиче (2 гл.) и занесенной в древние прологи. Старец Варлаам, как видно из названной истории и прологов, беседуя с царевичем Иоасафом, рассказал ему, между прочим, такую притчу о суете человеческой жизни. Некто, спасаясь от преследования единорога, упал в пропасть; но во время падения зацепился за ветви растущего здесь дерева. Посмотрев вниз, он с ужасом заметил пасть страшного змея, изрыгающую огонь, и двух мышей – черную и белую, которые грызли корень дерева. Опасность была велика; но когда погибающий увидел на дереве капли меда, то, презрев все ужасы, стал есть этот мед. Притча эта, по объяснению Варлаама, означает следующее: единорог – смерть, преследующая человека; пропасть – мир исполненный зла; дерево – человеческая жизнь; змей – адская утроба; мыши черная и белая – ночь и день; мед – сладость мира сего. Одного сопоставления этой притчи с миниатюрой достаточно для того, чтобы видеть, что они выражают собою одно и то же. Но это тождество становится совершенно очевидным и бесспорным в виду следующего, подмеченного нами, факта: в новгородском софийском соборе на северных дверях алтаря, имеющих древнее происхождение, воспроизведена именно эта притча, а над ней представлена и сама беседа Варлаама с Иоасафом царевичем, с соответствующими надписями. Ясно, что между двумя этими изображениями существует теснейшая связь, указываемая вышеприведенными литературными источниками. Единорог с таким аллегорическим значением является в нашей рукописи только один раз, и хотя изображение его повторено здесь еще три раза в псалмах 77, 91 и 103-м, но там он отнюдь не имеет такой широкой ассоциации. |
| «Стремление к Божеству, говорит А. Безант в своей лекции «Йога» (это – название высшей буддийской философии, научающей человека тому пути, который ведет к единению с Божеством) наблюдается во всех религиях, существует оно и в христианстве, и в буддизме. Существенная разница между обеими религиями в методе. В христианстве существует стремление; но обыкновенно отсутствует систематическая подготовка 5 . Громадное же преимущество религии индуизма заключается в том, что в ней не только сознается цель Йоги, но имеется и ясное понятие о ее методе. Религия эта не только ставит целью то, что христиане называют «блаженным созерцанием», но и учит тому, каким путем достигнуть этого созерцания» 6 . Из буддизма теософия черпает такой щедрой рукой, что ученые исследователи, по справедливости, называют ее «необуддизмом» (т. е. новым буддизмом); отсюда она заимствует целую религиозную философию «Раджа-Йога», рисующую путь к познанию высшего мира; отсюда заимствует также и учение о Боге, мире и человеке, от себя внося лишь некоторые разъяснения и новые, более понятные термины. Изложим же учение теософии о Боге, мире и человеке. Согласно с индийской философией, теософия учит, что мир есть проявление божества, как бы его выдыхание. Все – от Бога, и все – в Нем. Нет жизни, которая не была бы его жизнью; нет силы, которая не была бы его силой; нет энергии, которая не была бы его энергией. Даже и все формы мира связаны с божеством, служат его проявлением. Далее, новейшая физика учит, что под формой материи скрывается одна сила – движение, только различной силы и скорости; различие это и создает все разнообразие мира. Согласно с этим и теософия учит, что мир есть движение божественной мысли, а самая мысль есть бесконечно разнообразная в своих колебаниях (вибрациях) сила. Чтобы представить на примере, как Бог проявляет из себя мир, теософы приводят следующий пример. Возьмем, говорят, раскаленный уголь, прицепим его к железной проволоке и будем быстро вращать. Мы увидим тогда огненный круг. Этот круг будет существовать только в нашем сознании, в нашем уме; в действительности же это будет движение, произведенное кусочком угля, причем последний не подвергается при этом ни малейшему изменению. Так и Бог , проявляя себя в мире, говорят, остается вечно неизменным. |
| Когда у Индийского царя (в то время гонителя христиан) Авенира родился сын Иоасаф, то он, созвав мудрецов, стал спрашивать о судьбе своего сына. Старейший: из них дал такое мнение. " Сын твой " , сказал он: " наследует не твоё царство, но некоторое лучшее. И думаю, что он примет христианскую веру " . Авенир опечалился и, желая предотвратить предсказанное, велел устроить новый прекрасный дом, и в нем определил жить своему сыну безвыходно. Вместе с тем он приставил к своему сыну несколько пестунов и строго наказал им, чтобы они, когда сын его станет что-нибудь понимать, отнюдь не говорили бы ему ни о смерти, ни о старости, ни о болезни, ни о нищете, но говорили бы только радостное и веселое, для того чтобы он вовсе не знал печали. Прошло несколько лет, Иоасаф подрос, и однажды ближайшему из своих пестунов сказал: " ты мне будешь отселе истинным другом; только скажи истинно, ради чего отец держит меня в сей палате безвыходно? " Тот подробно рассказал ему. Увидав вскоре после сего отца, Иоасаф сказал: " знай, отец, что я нахожусь в великой скорби и печали ради того, что ты не выпускаешь меня из дома " . Авенир сжалился и позволил выезжать ему, но приставленным к нему лицам снова подтвердил, чтобы сын его отнюдь не видал ни стариков, ни нищих, ни глухих, ни слепых, но чтобы все эти и подобные им люди непременно были прогоняемы от тех мест, по которым бы вздумал ездить его сын. Повеление исполнялось до времени; но однажды, когда Иоасаф увидел, что окружавшие его гнали прокаженного и слепого, то с удивлением спросил: что это за люди? Ему отвечали, что это несчастные, которых постигла болезнь. Иоасаф опечалился и грустный поехал домой. На пути ему еще пришлось встретить старца хромого и седого, мрачного лицом и беззубого. Это кто? сиротил Иоасаф. Это, сказали ему, человек престарелый, - он постепенно изнемогает и ждет смерти. " О, горькая жизнь сия, воскликнул тогда царевич, - горькая и всякой печали исполненная! " После сего не покидала Иоасафа великая скорбь, - и он спрашивал себя: где же истинное счастье? Этот вопрос, однако, к его утешению, вскоре был разрешен для него. Посланный к нему, по особенному откровению, преподобный Варлаам доказал, что истинное счастье не на земле, а на небе, и Иоасаф убедился в этом. Убедившись же, он уже всецело посвятил себя Богу и, крестивши свой народ, ушел к Варлааму в пустыню; провел в ней тридцать пять лет в посте, молитве и слезах и затем мирно почил о Господе. |
| Ученый отмечает отдельные частные сюжетные различия двух сказаний (в истории Иоасафа отсутствует мотив женитьбы царевича, а в истории Будды – лицо, соответствующее Варлааму), но объясняет это индийской спецификой, которая не обязательно должна была сохраниться при трансляции сюжета, и деятельностью того христианского монаха, который переработал буддийскую историю [Либрехт, 1879, с. 460]. Последующие шаги в области сопоставления двух сказаний практически сводились лишь к уточнению или развитию «пунктов» Либрехта. Уже в год выхода его статьи публикуется рецензия на нее Т. Бенфея, где делается попытка укрепить звено аргументации, связанной с наставником царевича (образ Варлаама должен восходить к образу буддийского бхикшу), а Теудас/Февда сопоставляется с противником Будды – Девадаттой [Бенфей, 1860, с. 271 и др.]. Доводы Либрехта воспроизводятся и в статье Ф. Макса Мюллера «О миграции сказки» (1870). Автор добавляет, в частности, что обоих царевичей еще при жизни почитают святыми. При этом непосредственным источником заимствования вновь выступает «Лалитавистара» [Макс Мюллер, 1870, с. 588–596]. В 70-е годы появляются несколько работ А. Н. Веселовского, в которых концепция Либрехта получает самую горячую поддержку. Повесть об Иоасафе прямо называется «христианской переделкой буддийского оригинала» [Веселовский, 1872, с. 62; 1872а, с. 699]. Специальная его статья «Византийские повести о Варлааме и Иоасафе» (1877) содержит суровую критику точки зрения А. Н. Кирпичникова, отрицавшего буддийское происхождение повести (см. ниже). Еще ранее данной проблемы коснулся исследователь Пролога Н. И. Петров [Петров, 1875, с. 170] (ср. публикации А. Шифнера, опиравшиеся, правда, на материал тибетских биографий Будды). Бенфею следует Э. Коскэн, настаивая на связи между Варлаамом и бхикшу [Коскэн, 1880, с. 579–600]. Идею Либрехта принимает также сербский славист С. Новакович в книге «Варлаам и Иоасаф» (1881). Новое решение проблемы предложил крупнейший палист XIX в. Т. Рис-Дэвидс. Поскольку повесть помимо основного жизнеописания героя содержит назидательные притчи, ее источник надлежит видеть в собрании джатак, которым также предшествует в комментарии к ним биография Будды («Ниданакатха») [Рис-Дэвидс, 1880, с. XXXVII, XXI и др.]. |
| Думается, что предложенные реконструкции позволяют осмыслить известную в варлаамистике концепцию истории повести, выдвинутую в свое время крупным грузинским литературоведом К. С. Кекелидзе. По этой концепции, роман об индийском царевиче и его наставнике появился в Индии на сирийском языке как переработка предшествовавшего «пехлевийского текста», когда там встал вопрос о создании независимого католикосата, который в оправдание претензий индийской несторианской автокефалии нуждался в документе, долженствующем объяснить, что в стране был собственный просветитель. Иными словами, требовалось «доказать», что просветителем Индии был не апостол Фома, а индийский царевич Иоасаф и его учитель Варлаам (цит. по [Абуладзе, 1962, с. XVIII]). Мысль о том, что индийская община нуждалась в новом основателе, высказал еще до Кекелидзе Н. Я. Марр; после него к этому вопросу возвращался У. Мазинг, также писавший о сирийской версии повести [Мазинг, 1968, с. 137, ср. Дэльгер, 1953, с. 26]. Гипотеза относительно попыток получения индийцами автокефалии более чем реалистична. Правда, мы не располагаем более точными указаниями на деятельность несториан в этом направлении, но беспокойство Ишояба III в связи с положением его паствы в Индии (см. выше) вполне может содержать и намек на появление определенных центробежных тенденций в среде «сирийских христиан». Несторианские общины были слишком разбросаны на громадном пространстве от Аравии до Дальнего Востока, чтобы их могла легко «сцементировать» Селевкия, еле-еле справлявшаяся со своими монахами-сепаратистами. Кроме того, миссионерская активность каждого из несторианских центров должна была стимулировать притязания на автономию. Наконец, время от времени дававшая себя знать политическая нестабильность католикосата также не способствовала подобным тенденциям. Фигура Фомы Каны, более всего похожего на прототип Варлаама, могла быть (как образ нового апостола Индии) немаловажным звеном в возможной аргументации индийских несториан. Вряд ли будет преувеличением сказать, что история «Повести о Варлааме и Иоасафе» привлекла внимание литературоведов-медиевистов более, чем история любого другого средневекового литературного памятника. |
| Я. Марр, привлекавший также параллели из жития Варлаама Кавказского [Марр, 1897–1898, с. 64–74]). Буддийское повествование стало, по мнению ученого, компонентом сложного сплава, в котором соединились и исторические элементы, и фольклорные мотивы. Индийская легенда выполняла здесь роль своеобразного фермента синкретизации, переинтегрировавшего предшествующие элементы рассказа [Карлингер, 1975, с. 63]. Сходных позиций придерживается в целом и И. Лакнер, принимающий, однако, индианизированную этимологию имен не только Иоасафа, но и Варлаама. [Лакнер, 1977, с. 1246]. Эта точка зрения до сих пор имеет сторонников – она отражается в трактовке, согласно которой Будда скрывается сразу под двумя именами – и царевича, и его наставника (см. [Эллвуд, 1987, с. 436]). Значительно более оригинальная стемма имени Иоасафа, причем достаточно авторитетная, предлагается в статье известного немецкого историка и филолога В. Зундермана, рассматривающего историю повести в контексте миграции буддийских реалий через парфянскую «промежуточную» среду [Зундерман, 1982, с. 108]. В приведенном обзоре литературы были упомянуты лишь основные специальные исследования и публикации. Представление о буддийском оригинале повести – общее место изданий, связанных с научным и научно-популярным изложением .истории литературы (см. статьи «Варлаам и Иоасаф» в [Британская энциклопедия, 1946, с. 115; Американская энциклопедия, 1949, с. 257] 66 ), а оценка Будды как «христианского святого» – апологетических работ необуддистов (см., к примеру, [Хамфри, 1963, с. 101]). Концепция буддийского происхождения сюжета повести о царевиче Иоасафе достаточно рано нашла и противников, среди которых одними из первых были такие ученые, как П. Хорн и Р. Сьюэлл. В рядах оппозиции оказались и крупные отечественные исследователи. Самым жестким критиком Либрехта был А. Н. Кирпичников, посвятивший опровержению его тезисов весьма значительную часть своей книги «/Греческие романы в новой литературе. Повесть о Варлааме ,и Иоасафе» (1876). |
| вышеуказанные критические издания Historia monachorum и критические издания Historia Lausiaca: Butler D. C. Palladius, The Lausiac History//Texts and Studies. VI. Cambridge, 1898, 1904; La storia lausiaca: Testo critico e comment a cura di G. J. M. Bartelink. Milano, 1974. – Прим. ред.]. 56 Ср. Schiwietz St. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1904. Bd. 1. S. 62–118, Bd. 2. (Mainz, 1913) S. 19–44, 103–164. 59 Rufinus. Historia monachorum I. 9//Preuschen E. Palladius und Rufinus. Giessen, 1897. S. 19–21) [Rufin. Historia Monachorum. 1. 17; Historia monachorum 1. 49; в обоих произведениях говорится, что она описала мужу одежду явившегося ей старца; подробности не сообщаются, и то, что она была монашеской не говорится (τ σχµα и habitum viri), т. е. эта одежда была его отличительным знаком. – Прим. ред.]. 62 Игумен монастыря Гигантов в ν Θεο τ πλει (PG. 87. 3. Col. 2932D). Какой город подразумевается под этим определением не ясно, как отмечает М. Руэ де Журнель. Это может быть, как Антиохия, так и Иерусалим. Точное местоположение этого монастыря не известно (Jeans Moschus. Le pré spirutiel. Traduction par M.-J. Rouët de Journel. Paris, 1946 (SC 12). P. 121, n. 1). 64 Hieronymus. Vita Hilarionis 3//PL 23. Col. 30A. Если он действительно, насколько текст позволяет это понять, сменил одежду только в пустыне у Антония, то он должен был и получить ее от него. 65 Hieronymus. Vita Hilarionis 4//PL 23. Col. 31 A. „Igitur sacco tantum membra coopertus, et pelliceum habens ependyten, quem illi beatus Antonius proficiscenti dederat, sagumque rusticum» (ср.: c. 44//PL 23, 52 C). 68 Об этом свидетельствуют на Востоке монахи Сирии, Месопотамии и Малой Азии, на Западе – те, которых упоминают св. Амвросий и Августин. В известном монашеском романе, Vitas s. Barlaam et Josaphat, написанном неким монахом Иоанном в VII в., но вполне отражает уже ситуацию IV в., в гл. 6 (PL 73. 460 B) говорится: монах Варлаам из земли Сенаар отправляется ко двору индийского царя „mutatoque habitu suo, atque indutis mundanis vestibus». |
|
|
