| По крайней мере, мы всегда признавали и теперь признаем, что у Евсевия были сторонники (ibid. 408). Это свидетельство имело бы значение, если бы оно определяло размеры и характер влияния Евсевианского учения на ариан, наприм., если бы оно удостоверяло: что хамелеоны религиозной мысли Урсакий и Валент, а также Гаий из Паннонии и Авксентий Миланский «инициаторы и главные представители арианского движения на западе» (Христ. Чт. 1891. I, 120), почитали Евсевия своим «первоучителем»; что «отличительные особенности системы Евсевия прошли во множестве арианских систем Востока и Запада»; что «все омии» всех времен считали Евсевия духовным вождем своим (ibid. 121); что кто-либо из последователей Евсевия (в особенности многие) учили так-то или так-то, следуя Евсевию; как велик был кружок учеников Евсевия и чем они себя ознаменовали в церкви, и пр. и пр. Если бы Самуилову удалось отыскать важные свидетельства в подобном роде, то я признал бы себя побежденным. Но, как видим, не таково разбираемое свидетельство, добытое у Сократа. 2) Второе свидетельство столь же мало оправдывает надежды, как и сейчас рассмотренное. Автор пишет: «Феодорит, историк, свидетельствует, что Евсевий был предметом удивления для ариан» (407). С первого взгляда еще может показаться, что как будто бы это свидетельство не без значения. Был предметом удивления для ариан! Значит, многие чтили его, значит его партия, по-видимому, состояла из горячих энтузиастов, проникнутых восторгом по отношению к вождю. Читатель, вы обманулись, если хоть на минуту подумали именно так. Свидетельство из Феодорита ничтожно. Оно приведено Самуиловым по причине недостаточности его знакомства с указанным исто- риком. В самом деле, посудите, читатель. Автор приказывает нам читать 11-ю главу первой книги Феодоритовой истории. Открываем соответствующее место и находим, что упомянутые Самуиловым слова находятся здесь полностью. Кроме того делаем то наблюдение, что данная заметка историка об арианах, по-видимому, не заходит за пределы его повествования о первом вселенском соборе (325 г.). |
| Важные свидетельства, позволяющие более детально представить церковную историю Иллирика в период арианской смуты, присутствуют также в крупнейших латинских агиографических памятниках рубежа IV и V вв.: в житии свят. Амвросия Медиоланского , 195 написанного одним из его клириков Паулином Медиоланским (рассказ об избрании сирмийского епископа Анемия), 196 а также в Житии блаж. Августина, 197 автором которого является его ученик – свят. Поссидий Каламский (рассказ о диспуте блаж. Августина с «арианским» епископом Максимином), 198 и в Житии св. Мартина Турского, 199 созданном Сульпицием Севером (рассказ о посещении св. Мартином, происходившим из Иллирика, своего родного города – Саварии и о его конфликте с «арианским» духовенством. 200 Кроме того, некоторые свидетельства о важнейших церковных деятелях эпохи арианской смуты содержатся в «Книге о знаменитых мужах» блаж. Иеронима 201 и в труде его продолжателя Геннадия Массилийского «Книга о церковных писателях». 202 Оба сочинения представляют собой собрание кратких биографий известных церковных деятелей, как западных, так и восточных. Отбор лиц, видимо, обусловлен не их церковно-политической активностью, а плодовитостью и известностью в качестве церковных сочинителей. Поэтому Урсакий и Валент не удостаиваются отдельных биографий, хотя другому омию – Акакию Кесарийскому, известному полемисту и экзегету, – блаж. Иероним посвящает соответствующую главу. 203 В рамках настоящей работы особый интерес представляют краткая биография свят. Илария Пиктавийского блаж. Иеронима, из которой становится ясно, что галльский епископ написал сочинение против Урсакия и Валента, 204 а также биография свят. Никиты Ремесианского Геннадия Массилийского, на основании которой можно представить структуру и тематику его дошедших до нас лишь в отрывках огласительных бесед. 205 К жанру биографий может быть отнесена и поэма галльского священника, аскета и плодовитого писателя и поэта св. Паулина Ноланского (353–461) о его друге, свят. Никите Ремесианском, в которой, помимо биографических сведений, присутствует ценная информация о миссионерской деятельности святого среди автохтонного и пришлого населения Дакии на рубеже IV и V вв. 206 Послания и письма |
| После многократной перемены места, сроков и порядка проведения Собора было решено созвать одновременно два Собора: зап. епископы получили приказ ехать в Аримин, а восточные - в Селевкию Исаврийскую. Было решено собрать представителей всех направлений и выработать предварительные положения, которые и вынести на утверждение Соборов. Арианам удалось убедить еп. Василия отказаться от понятия " подобосущный " и заменить его понятием " подобен во всем " . Они мотивировали это тем, что слова " существо " и " единосущие " " были причиной разделения церквей… что из-за двух слов, и притом не находящихся в Писании, не следует раздирать тело Церкви и что Сына надо называть подобным Родившему по всему, а слово «существо», как чуждое Писанию, оставить " . Эти положения, оформленные в виде Послания к императору, составили 4-ю сирмийскую формулу (из-за проставленной в Послании точной даты, 22 мая 359 г., оно получило название " датированной веры " ). В Аримине собралось до 400 епископов из зап. областей империи, в основном твердо придерживавшихся Никейского Символа веры , которые подавляющим большинством не только отвергли вероисповедание, предложенное им посланниками императора Валентом и Урсакием, но и анафематствовали арианствующих епископов. Лишь 80 епископов поддержали Валента и Урсакия и подписали 4-ю сирмийскую формулу. От Ариминского Собора к императору отправилось два посольства: от православного большинства и от согласного с арианами меньшинства. Валент и Урсакий опередили православное посольство и настроили императора против защитников Никейской веры: Констанций II не принял послов, отослав их в Адрианополь дожидаться его решения, и запретил епископам разъезжаться из Аримина. Вскоре послы встретились во фракийском г. Ника с Валентом и Урсакием и под их давлением подписали новую вероисповедную формулу, которая соответствовала 4-й сирмийской, за исключением того, что из тезиса подобия Сына Отцу было изъято κατ πντα (во всем), и, т. о., отношения Сына к Отцу были сведены к простому подобию (эта формула вошла в историю как " никская вера " ). После такой уступки послов быстро отпустили в Аримин, где они вместе с Валентом и Урсакием должны были получить подписи остальных членов Собора. Под давлением светских властей и поддавшись уговорам ариан, почти все епископы подписали новую " никскую " формулу. |
| Вопреки этому св. Афанасий оттеняет совершенную достаточность Никейского символа и увещает твердо держаться его, причем сообщает сведения о Никейском соборе и Ариминском. Так как послание упоминает о Римском соборе, бывшем под председательством Дамаса, на котором были осуждены Урсакий и Валент (cap. 10), а также и другие соборы, то составление его относят к 369 или 370 г. 20) «Послание к Эпиктету, епископу Коринфскому» 1123 . Епископ Коринфский Эпиктет обратился к св. Афанасию за советом по поводу поднявшихся в его Церкви христологических споров. Одни утверждали, что Слово преложилось в плоть и изменилось в собственном Своем естестве; «Божество, единосущное Отцу, было обрезано и из совершенного стало несовершенным». Они усваивали Ему тело, которое Оно восприняло не от Марии Девы, но из собственной сущности образовало Себе удобостраждущее [(παθητν)] тело; они заключали, что тело единосущно божеству Слова, что тело не позднее божества Слова, но всегда было, совечно Ему, и что это тело страдало. Противоположная партия учила, что Слово снизошло на святого человека как на одного из пророков, а не Само сделалось человеком, восприяв тело от Марии, и иной есть Христос, и иной – Божие Слово, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын (cap. 2). Трудно сказать, где был источник этих лжеучений. Что касается второй партии, то в ней можно видеть выражение антиохийских тенденций. Но относительно первой среди исследователей значительное разногласие: по-видимому, Эпиктет имел дело с положениями, которые происходили частью из школы Аполлинария, частью выведены были под аполлинарианским влиянием из православного и арианского учения; но даже нельзя сказать с уверенностью и того, находятся ли эти положения в зависимости от Аполлинария, так как нет признаков аполлинарианского учения о σμα νητον [теле, не обладающем умом]. Св. Афанасий с одинаковой энергией отвергает оба понимания как противные кафолической вере. Опровергая первых, он с величайшей ясностью утверждает, что Слово истинное соделалось человеком и тело Господне было человеческое по естеству, заимствованное от Марии и истинное; тело, в котором было Слово, [не единосущно Божеству, но истинно рождено от Марии; и само Слово] 1124 не изменилось в плоть и кости, но явилось во плоти (cap. |
| Позднеомийские памятники, которые сохранились до нашего времени в намного большем числе, чем раннеомийские, хотя большинство из них и носит анонимный характер, напротив, почти все выдержаны в полемическом духе. В них внимание читателя акцентируется именно на тех вопросах, которые вызывают споры между омиями и никейцами. Подобного рода полемическая заостренность позднеомийской литературы легко может быть объяснена изменением церковно-политического положения омийского епископата и их общин. В то же время мы можем говорить и о радикализации омийской доктрины в этих новых, сложных для омиев условиях. В первую очередь эта тенденция проявляется в распространении (хотя и не повсеместном) в позднеомийских сочинениях тезиса о тварности Бога Сына, который отсутствует не только в расплывчатых омийских формулах рубежа 50-х и 60-х гг. IV в., но и во второй сирмийской формуле и более ранних евсевианских памятниках. 1096 Несмотря на то что учение о тварности Бога Сына приписывалось таким омийским епископам, как Урсакий и Валент, их никейскими оппонентами и даже Герминием, как справедливо отмечает М. Мелен, предводители иллирийского омийства сами никогда не выражали свою приверженность подобного рода идеям. 1097 В то же время учение о тварности Бога Сына присутствует в целом ряде позднеомийских сочинений, а именно в «Апологии» Палладия, 1098 трактате состоявшего с Ратиарском епископом в общении Авксентия, 1099 а также в «Богословских фрагментах». 1100 Относительно Палладия есть основания утверждать, что он приходит к представлениям о тварности Бога Сына не сразу, а лишь в ходе полемики против свт. Амвросия, поскольку еще во время Аквилейского собора ратиарский епископ считал возможным отрицать подобного рода учение. 1101 Отметим также, что постулируемый Авксентием факт приверженности учению о тварности Бога Сына Ульфилы также может быть поставлен под сомнение в виду отсутствия соответствующих слов в предсмертном исповедании веры готского епископа, 1102 а также ввиду того, что это учение вряд ли может быть согласовано с подписанным Ульфилой константинопольским символом 360 г. |
| Эти интерполяции приписаны самому Иларию лишь по недоразумению недалеким писцом, скопировавшим их с очень древней рукописи. Нетрудно угадать, что рука фанатика-люциферианина 26 приписала их на поле творений св. Илария: ненависть этой секты к епископу- " отступнику» не могла заглохнуть и по смерти Либерия, и анафемы у его могилы совершенно в тоне люциферианского фанатизма. – Итак, очищенный от интерполяций текст " Pro deifico» bnoлhe уместен в творении св. Илария. Но та же самая рука, которая испестрила поле своими анафематизмами, поставила и в конце списка епископов cboe REQUIRENDUM. U не странное uмя «Junior» 27 возбудило такой интерес в фанатичном сектанте; он спрашивал: был ли в числе этих 22 епископов хотя один православный в духе Люцифера калариского? По справке – вероятно с полными актами собора сирмийского – люциферианин пришел к зakлючehuю: omnes haeretici. – Тон св. Илария, при таком понимании, остается достойно-объективным и спокойным: он судит как богослов, называя эту «bepy» «perfidia», ho он не клеймит именем еретиков всех епископов, в числе которых были лица, достойные и не таких «братий и соепископов», как Евдоксий, Урсакий и Валент, – были люди стремлений столь чистых, что и сам св. Иларий удостаивал их hauмehobahuя «vir sanctissimi». Остается – значительно смягченная – разность во взгляде на «веру, изложенную в Сирмии». Но в последние годы своей жизни св. Иларий убедился опытно, что те упования, которые возбудила в нем энергичная борьба василиан против омиев и аномиев, не близки еще к осуществлению: эта партия, как церковная сила, надломлена была внешним давлением событий 360 г., а как догматическое направление, начала выясняться как убежище для многих поборников «золотой [а в действительности – фальшивой] средины». Поэтому и на богословские погрешности василиан он смотрел теперь менее снисходительно, buдeл «perfidia» b том, что прежде казалось ему многообещающим колосом, который созреет и принесет чисто кафолический плод. – Это (обычное) объяснение достаточно хорошо – за неимением лучшего. III. Формула Profitemur |
| h. е. II, 40, р. 153). С такими взглядами Магн (если он уже в то время был епископом) едва ли и в 324 году в Антиохии охотно согласился бы на осуждение Ария и на подпись под вероизложением, где учение о вечном бытии Сына изложено было даже яснее, чем в никейском символе. Еще более непонятно, как тот же самый Магн, который в 359 году стойко поддерживал Акакия кесарийского и подвергся за это отлучению, в 324 году решился подписать отлучения на учителя того же Акакия, знаменитого богослова и историка Евсевия кесарийского , со взглядами которого он и сам был вполне согласен. Нельзя сказать, чтобы даже и это было совершенно необъяснимо. В 324–5 году дело Ария и его покровителей в Сирии стояло безнадежно плохо, и «сыны века сего» прекрасно понимали, что им приходится выбирать одно из двух: или подписать осуждение Ария и вероизложение с ясно выраженным учением о вечном и истинном рождении Сына, или же подвергнуться отлучению или даже и низложению. В 359 году ο περ κκιον знали, что на стороне их светская власть и, руководимые такими интриганами, как сам Акакий, как Урсакий и Валент, вероятно уже заранее рассчитывали на полное торжество своей партии и могли поэтому просто игнорировать отлучение, налагаемое на них их противниками, хотя эти противники и составляли подавляющее большинство на соборе. Нельзя оспаривать и той возможности, что и Магн дамаскский был таким именно «сыном века сего». Выходит, что это был человек без убеждений, но хорошо умевший применяться к обстоятельствам и приставать к той партии, которая в данный момент была в силе. Но не столько это невыгодное для Магна дамаскского заключение об его характере (что Магн не был решительным антиарианином, доказывает уже тот факт, что мы встречаем его в числе членов антиохийского собора 332/3 г., или низложившего св. Евстафия, или составившегося вскоре после его низложения) препятствует присоединиться к предположению Зееберга, сколько следующее обстоятельство: к 359 году Магн дамаскский, если даже в 324–5 гг. он был совсем молодым человеком, был уже почтенным старцем (если в 324–5 гг. |
| и Миланском 355 г.), частью действует на них помимо соборов и заставляет согласиться на осуждение Афанасия, несогласных же подвергать ссылке. В 356 г. и сам Афанасий, уступая насилию, удаляется в третий раз из Александрии. Последние годы царствования Константия (357–360), когда ариане, достигнув указанным путем внешнего господства на Западе и Востоке, хотят затем навязать всему миру свое исповедание, являются критическим временем в истории арианских споров. Арианство, по–видимому, достигает полного торжества; в действительности же именно это торжество и вело его к гибели. Теперь восточные ясно увидели истинные намерения своих арианствующих вождей и характер их воззрений и отделились от них, чтобы воссоединиться затем с исповедниками Никейской веры. Частнейшими моментами являются: а) издание представителями арианства в 357 г. так называемой второй сирмийской формулы, как своего рода манифеста арианства; б) протест восточных в 358 г. против этого шага на Анкирском соборе и издание им третьей сирмийской формулы; в) проведение арианами в 359 г. на Аримино–Селевкийском соборе четвертой сирмийской формулы, видоизмененной в «Никскую веру», и подтверждение ее в 360 г. на соборе Константинопольском (Константинопольская формула). В Сирмии 22 мая 359 г. произошло предварительное соглашение представителей омиусиан (Василий Анкирский) и омиев (Урсакий, Валент и Герминий), и Марком Аретузским была написана примирительная формула, так называемая IV сирмийская, как проект вероизложения, который предполагалось предложить для утверждения всем западным и восточным епископам. Она известна еще под названием «датированной веры», так как в ней обозначено было время ее составления. «Веруем во единого (εις να τον μνον) и истинного Бога, Вседержителя, Создателя и Устроителя всего (δημιουργν τν πντων). И во единого Единородного Сына Божия, прежде всех веков и прежде всякого начала и прежде всякого представимого времени, рожденного бесстрастно от (κ) Бога, через Которого созданы века, и все получило бытие; рожденного же единородного, единого от единого Отца, Бога от Бога, подобного родившему Его Отцу по писаниям, рождения Которого не знает никто, кроме одного только родившего Его Отца. |
| Афанасия по-разному оценивается в научной литературе. Так, В. Де Клерк признаёт его полную достоверность. Дж. Н. Д. Келли и Л. В. Барнард оспаривают его, утверждая, что рассматриваемый вероучительный текст, все же получил одобрение большей части или даже всех отцов Сердикского собора. Л. Айрес полагает, что речь вряд ли может идти о провозглашении исповедания всем собранием. Ему представляется более вероятным, что текст был составлен «лидерами собора» для опровержения некоего сочинения Урсакия и Валента, предположение о существовании которого было выдвинуто С. Дж. Холлом. De Clercq V. Ossius of Cordova. A Contribution to the History of Constantinian Period. Washington, 1954. P. 369–371; Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. Harlow, 1981. P. 279; Barnard L. W. Op. cit. P. 87; Ayres L. Op. cit. P. 124; Hall S. G. The Creed of Sardica. Studia Patristica. Vol. XIX. Leuven, 1989. P. 173–184. 542 Сохранились следующие подписи епископов диоцеза Дакия: Protogenes a Dacia de Serdica, Vitalisa Dacia Ripensi de Aquis, Paregorius a Dardania de Scupis, Gaudentius a Dacia de Naiso, Machedonius a Dardania de Ulpianis, Calvus a Dacia Ripensi de Castramartis, Valens a Dacia Ripensi de Isco (см. Hilar. Fr. II. 15. CSEL. 65. P. 131–139). Кроме того, в Дакии располагался и Сингидун, епископ которого Урсакий присоединился к восточным, однако его подпись отсутствует под посланием восточных епископов (см. Hilar. Fr. III. 29. CSEL. 65. P. 74–78). В то же время его присутствие на соборе вряд ли может быть поставлено под сомнение, поскольку он упоминается в Окружном послании западных отцов (Ath. Apol. contr. ar. 48–49) как один из епископов, препятствовавших восточным соединиться с западными. См. также: Meslin M. Les Ariens d’Occident. 335–430. P. 1967. P. 74. 543 Hilar. Fr. II. 15, CSEL 65. P. 131–139. Аргументы в пользу того, что Евтерий занимал именно сирмийскую кафедру см. в работе: Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 144. 544 Hilar. Fr. III. 29, CSEL. 65. P. 78. Подпись Валента занимает последнее место среди подписей восточных отцов (Valens episcopus a Mursa, opto vos in Domino bene valere («Валент, епископ Мурсы, желаю вам здравствовать о Господе»). |
| Если бы я хоть слегка коснулся этой стороны довольно нескладной диссертации Самуилова, то я едва ли выбрался бы из тех противоречий, которыми богата его книга. Чтобы не ходить далеко за примерами, прочтем первую страницу книги Самуилова. Здесь встречаем такую фразу: «об арианстве не только миряне, но и большинство западных епископов не имело никакого понятия. Первое смутное представление об арианской догматике является в приписке к посланию Сардикийского собора и только в 357 году» и пр. В этой фразе заключается скопление многих противоречий. Она заключает противоречия и общеизвестным фактам, и собственным воззрениям автора. Спрашивается: разве Осия, вернувшись на запад после собора Никейского, молчал об арианстве? Разве папские легаты, возвратившиеся домой после этого же собора, не привезли с собой экземпляра Никейского символа с анафематизмами? Разве, по словам самого автора, 17-летние мальчики Урсакий и Валент – жители той части Иллирика, которую автор считает латинским западом, не узнали арианского учения лично от Ария, сосланного в Иллирик в 325-м году (стр. 5)? Разве Афанасий Великий , удаленный в ссылку в Галлию еще при Константине, никому не разъяснял: что за лжеучение явилось на Востоке? Разве на соборе Римском 341 года, где заседали кроме Афанасия, некоторые епископы из Палестины и Сирии – в сонме западных епископов и пресвитеров могло и не быть речи об арианстве? Разве Восток и Запад отделены были тогда китайской стеною? Так-то написана первая страница книги Самуилова. 3419 Пользуюсь случаем указать на приключение, случившееся с указанным в тексте греческим словом. У меня оно переведено выражением: «писаниями» (как об этом предупредительно заявлено в «ответе» автора), а у г. Самуилова другим выражением: «мнениями» (в его «речи:» Хр. Чт. 1891, I, 120). Возникают вопросы: чей перевод хуже? Отчего мог происходить неправильный перевод в том и другом случае? Но хотя в том и другом случае – не опечатки, а ошибки, не станем тратить времени на разъяснение вышеуказанных вопросов – тем более, что от этих ошибок ничего не потерпела ни наука (если о ней может быть речь при сем неудобном случае), ни даже здравый человеческий смысл, а поблекли лишь ореолы сочинителей. |
|
|
