| Значение таинства Евхаристии Пасхазий воспринимал с точки зрения Илария Пиктавийского . Пасхазий неоднократно подчеркивал мысли этого отца Церкви о единстве всех в Боге и о приобщении человека божественной жизни, осуществляемом через таинство Евхаристии. Пасхазий в основу своей книги положил обширный святоотеческий материал, который он стремился свести к известному синтезу. В этом синтезе в главном и основном церковные авторитеты оказались согласные между собою. «Пасхазий говорит о преложении Даров, и августиновское определение ядения Плоти и Крови Христовых в прямом смысле, было включено Пасхазием в раскрытие им сущности Таинства, т. е. получило весьма реалистическое истолкование» 132 .Труд Пасхазия, поскольку это был опыт цельной доктрины, жертвовавшей местами прямым смыслом августиновских текстов, мог отсюда вызвать полемику, направленную в защиту иного понимания Августина. И такая полемика возникла, несмотря на успех книги Пасхазия, в лице монаха того же корбейского монастыря Ратрамна. Отвечая на вопросы императора Карла Лысого, он в 859 году написал одноименный с Пасхазием трактат «О Теле и Крови Господних». В нем он утверждал, что «хлеб и вино и Тело и Кровь – это одно и то же, но с разных точек зрения. Согласно Ратрамну, хлеб и вино («телесное») суть «образы», скрывающие Тело и Кровь Христовы («духовное»). Как видимое в таинстве, так и невидимое – это «истина». Но евхаристическое Тело Христово не идентично «историческому», поскольку «историческое» Тело было ощущаемо и видимо, а евхаристическое – неощущаемо и невидимо. Оно ощущается лишь духовно. Оно – Тело Христово, но не телесно» 133 . «Против учения Пасхазия об идентичности евхаристического и «исторического» Тела Христова выступал также Рабан Мавр, Валафрид Страбон и Флор Лионский, а учения Пасхазия поддерживали архиепископ Реймсский Гинкмар, ученик Алкуина свт. Гаймон, епископ Хальберштадский, Ремигий Осерский и Одо Клюнийский» 134 . И все эти евхаристические споры повлияли в какой то степени на те изменения, которые стали происходить в практике совершения Евхаристии латинского Запада, т. |
| И со всяким неправедным, то есть коварным, обольщением погибающих. Это будут Иудеи и варвары. За то, что они не приняли любви истины для своего спасения (2:10), а именно Христа, сказавшего в духе: Я есмь истина ( Ин. 14:6 ), которая проникает в наше сердце через Святого Духа, внушающего любовь Божию. Потому тем, которые добровольно отреклись от Христа и Святого Духа пошлёт Бог действие обмана, когда к ним придёт Антихрист с ложными чудесами. Ведь [апостол] сказал: действие (opera-mionem), а не дело (operatorem), чтобы показать всю его лживость, ибо он и сам (Сатана) есть лжец и отец всех злодеев и беззаконников. Так что они будут верить лжи диавола, да будут осуждены, то есть приговорены, все, не веровавшие истине – Христу, но благоволившие неправде (2:11–12) – диаволу, тогда как наш избранный первый апостол приведёт к спасению все народы. Ведь апостолы были первыми, кто уверовал. ВАЛАФРИД СТРАБОН – ТОЛКОВАНИЕ НА ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ АПОСТОЛА ПАВЛА Молим вас, братья, пришествием Господа нашего Иисуса Христа и т. д. (2:1). Пока милостью [Божией] до дня Суда содержатся земля и море, заклинает их не принимать легкомысленно то мнение, что будто бы уже наступает пришествие Господа. Не спешите колебаться (2:2). Сказал так, чтобы они никоим образом не волновались. Не смущайтесь ни от духа – то есть от злого духа, который появляется под видом ангела света 975 , чтобы соблазнить вас. Либо же сказал так о Святом Духе, будто бы открывающем, что уже наступает день Суда. Ни от послания. Ибо мошенники ради обмана имеют обыкновение сочинять послания под именем какого-нибудь знаменитого мужа, дабы авторитет имени смог доставить то, что невозможно получить само по себе. Что уже наступает день Господень. Сказал так, чтобы не заблуждались, но препоясали чресла 976 и взяли светильники в руки свои, ожидая пришествия Господа на брачный пир 977 . [Ибо день тот не придёт], пока (2:3), – говорит он, разумея разрушение Римской империи, но прикровенно, чтобы не возбудить преследование Церкви, – не придёт прежде беглец. Так пишется в некоторых кодексах 978 . Нет никакого сомнения, что это говорится об Антихристе, который называется беглецом, во всяком случае, от Господа Бога. Ибо таковыми являются обыкновенно все нечестивцы. Сын погибели, – то есть Антихрист, – но не по природе, а символически. |
| Ими, по замечанию ученых исследователей, особенно отличалась и отличается Амвросиева литургия от других западных 1344 . Об устройстве собственно литургического богослужения св. Амвросием прежде всех, сколько известно, высказался писатель IX в. Валафрид Страбон в следующих словах: «Амвросий, Медиоланский епископ, привел в порядок чинопоследование как литургии (missae), так и прочих богослужений для своей церкви и других лигурийцев, которое и доныне соблюдается в Медиоланской церкви» 1345 . В этом свидетельстве выражение привел в порядок (ordinavit), очевидно, не может означать составления какой-либо новой литургии или существенного изменения прежней, но указывает на сделанное св. Амвросием более определенное расположение и более стройное изложение существовавшей формы или существовавших форм литургии в сравнении с прежним их видом. Еще яснее высказались об этом предмете два ратисбонских (Regensburg) каноника Павел и Гебегард, которые, желая ввести понравившееся им медиоланское богослужение на своей родине в Германии (в 1132–1134 гг., по словам Лебрюна, или около 1024 г., по словам Мабильона), неоднократно просили письменно ризничего Амвросиевой базилики, священника Мартина, прислать им Сакраментарий св. Амвросия и его же Антифонарий, с началами и окончаниями Евангельских, апостольских и пророческих чтений на литургиях, то есть с Лекционарием того же святителя. Последние два сборника (Antiphonarium и Lectionarium) оказались тогда совершенно известными в Медиоланской церкви, а название первого возбудило недоумение в священнике Мартине, как неизвестное в тамошней церкви, и когда впоследствии объяснилось, что под ним надобно было разуметь книгу молитв и возгласов на литургии, известных под именем св. Амвросия (cum solis orationibus et praefationibus Ambrosianis), то она и была препровождена упомянутым каноником с прочими двумя сборниками 1346 . Отсюда видно, что св. Амвросий кроме установления антифонного пения в своей церкви с определенным указателем антифонов на разные случаи богослужения, составил указатель чтений из Священного Писания на литургиях, в котором были означены «начала и окончания чтений из Евангелия, Апостола и пророков». |
| Источники, касающиеся каролингской реформы богослужения, включают, с одной стороны, отрывочные предписания капитуляриев и постановления поместных Соборов, с другой - богатую рукописную традицию каролингских литургических книг, что дает исследователям простор для интерпретаций. Большинство ученых сходятся в том, что Карл Великий лишь продолжил (или был вынужден продолжить) то, что начал его отец Пипин Короткий. Провел ли Пипин полноценную реформу богослужения или внес лишь отдельные изменения, неизвестно. Во «Всеобщем увещании» Карл Великий отмечал, что, предписывая употреблять рим. пение, он следует примеру своего отца Пипина, к-рый заменил галликанское пение римским ради единства и согласия с Римом (Admonitio generalis. 80//MGH. Capit. T. 1. P. 61; ср. т. н. Epistola generalis - введение к Гомилиарию Павла Диакона (786), где Карл Великий также утверждает, что следует примеру Пипина, к-рый «всю Галльскую Церковь благодаря своему усердию украсил пением римской традиции» - MGH. Capit. T. 1. P. 80-81). В «Libri Carolini» говорится о том, что до правления Пипина Короткого Церковь Галлии, во всем единая с Римом, лишь немного отличалась в богослужебной практике и Пипин в связи с приездом в Галлию папы Стефана II (III) (в 753-754) исправил чин псалмопения (Libri Carolini. I 6//Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini)/Hrsg. A. Freeman. Hannover, 1998. P. 135-136. (MGH. Conc.; 2. Suppl; 1)). Валафрид Страбон также связывает «исправление» пения во Франкской державе при Пипине Коротком с приездом папы Римского (ср.: Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 26). Карл Лысый в послании к равеннским клирикам утверждал, что до Пипина Короткого богослужение суточного круга в Галлии и Испании отличалось от принятого в Риме и Милане ( Mansi. T. 18B. Col. 730; высказывались сомнения в подлинности этого послания, см.: Jacob A. Une lettre de Charles le Chauve au clergé de Ravenne?//RHE. 1972. Vol. 67. P. 409-422). Известно, что локальные попытки ввести рим. пение предпринимались независимо от инициатив верховной власти св. |
| О Roma felix, quae tantorum principum Es purpurata pretioso sanguine. О, Рим счастливый, в пурпур облаченный Первоверховных сих ценнейшей крови. От этого же времени дошли произведения аббата Фульдского, затем архиепископа Майнцского Рабана Мавра, который написал гимны на Вознесение, архангелу Михаилу, Всем святым и, возможно, на Пятидесятницу (Veni, creator spiritus – «Приди, Дух Создатель»; этот гимн приписывался также императору Карлу Великому, но ныне считается анонимным). На общем весьма среднем фоне выделяется процессиональный гимн на праздник Входа Господня в Иерусалим Gloria laus et honor tibi sit, rex Christe, redemptor – «Слава, хвала и честь Тебе подобают, Царь Христос, Спаситель», автором которого является епископ Теодульф Орлеанский (ум. 821). В 9–10 вв. формируются монастырские гимнографические школы – в монастырях Фульда (Валафрид Страбон, Готшальк из Орбе), Сент–Аман (Милон, Хукбальд), Прюм (Вандальберт), Клюни (Одо, Одилон), Санкт–Галлен (Ратперт, Вальдрам, Тутилон, Ноткер Заика, аббат Гартман Младший, Эккехард II и Эккехард IV). В Санкт–Галлене появился и развивался жанр секвенции 1108 , связанный с мессой 1109 (гимны писались для исполнения во время оффициев 1110 – иных церковных служб, помимо мессы) 1111 . С 9 в. на Западе происходит смена древнего классического метрического размера (первым христианским автором, использовавшим для написания гимнов популярный в античности versus saturnius, был Ауспиций, епископ Туле; ум. ок. 490) силлабо–тоническим, появляется рифма, и с этого времени гимны без рифмы почти не сочиняются. Расцвет латинской гимнографии пришелся на 11 в., когда творили Фульберт Шартрский (ум. 1029), Ордоран Сансский (ум. 1045), Беренгарий Турский (ум. 1088), папа Лев IX (1049–1054), в Германии – Арнольд Вобурский (ум. ок. 1035), Бернон из Рейхенау (ум. 1048), Отлох Санкт–Эммерамский (ум. ок. 1070), в Англии – Ансельм Кентерберийский, в Италии – Гвидо Иерейский, Альберик из Монтекассино (ум. 1105), Альфан Салернский (ум. 1085), Петр Дамиани, автор гимна Adperennis vitae fontem – «К источнику вечной жизни», и др. |
| О готском переводе Священного Писания и готском богослужении известно было славянским книжникам в Сербии XIV века (преосвященный Порфирий в соч. «Первое путешествие в афонские монастыри. Киев, 1877 г., стр. 128 и далее). Известие это дошло до них путем книжных преданий. Что удивительного, что этим же путем оно могло и к Константину, жившему гораздо ранее и начитанному несравненно более сербского книжника? Если далекий от томитанцев Валафрид Страбон мог услышать от каких-то верных братий о готском богослужении у томитанцев и других соседних скифских народов, то не скорее ли и не лучше ли мог слышать о том Константин еще до прибытия в Херсон, слышать в Царьграде, на Олимпе, а Мефодий и в той славянской области, где княжил? Что Константин запасался сведениями относительно мест, куда ходил, это, как само собой понятно при его любознательности, так видно еще из рассказа об обретении им мощей св. Климента в Херсоне. Не херсониты первые рассказали ему об этих мощах, ими позабытых, а он первый стал расспрашивать о них, доискиваться их и кончил тем, что «обрел их». Так же, но легче, сам он «обрел» и русское, т.е. готское евангелие и человека, говорившего языком, сродным языку евангелия. Довольно вероятно, что Константин еще на пути в Херсон слышал и о руссах, ибо, по выражению автора жития Георгия амастридского, уже «все знали тогда» об этом народе. Новостью для Константина могло быть разве то, что обретенный им русский человек (если он был не тот, а русс), – соплеменник готов, известных издавна, что русское и готское становились синонимами. Не входя здесь в полемику с другими толкованиями известия жития о русском евангелии и человеке, ограничимся следующим замечанием: общий недостаток этих толкований состоит в том, что в них неизвестное доказывается еще более неизвестным, известие, загадочное само по себе, становится еще более загадочным, еще более затемняется, так что лишается почти всякого реального значения. (Не говорим о таких курьезных толкованиях, как то, будто русские письмена, виденные Константином, были финские, которыми воспользовался потом и Стефан пермский для зырян). Иначе стоит дело, если к объяснению этого загадочного известия мы отправляемся не от догадок или предположений, а от факта – известного, исторического, каков факт существования священных книг и богослужения на языке готском, языке тех готов, остатки которых еще держались в IX веке в Крыму, у Азовского Босфора и в Томи, и которые были соплеменниками руссов-скандинавов. Известие жития перестает быть загадочным, становится ясным, получает реальное значение. |
| О других неканонических книгах: Товита, Премудрости Соломона и Сираха он говорит также с уважением, хотя не включает их в канон, согласно Иерониму и отцам восточной Церкви. За Григорием I в хронологическом порядке заслуживают упоминания следующие богословы и иерархи. Юнилий, епископ африканский (†560 г.), несмотря на свое пребывание в Африке, где жил Августин и издавались правила иппонского и карфагенского соборов, руководился в своем взгляде на ветхозаветный канон еврейским каноном и учением Иеронима и потому не велит принимать в христианский канон Премудрости Соломона и Сираха, Товита, Иудифи и Маккавейских книг. Но в дальнейших по сему предмету рассуждениях он уклоняется и от Иеронима и приближается к Феодору Мопсуестскому, утверждая, что книги Паралипоменон, Иова, Товии, Ездры, Иудифи, Есфири не суть канонические книги и имеют «средний авторитет», а Песнь Песней и Премудрости Соломона суть «неканонические книги и не имеют никакого авторитета». Эти последние классификации ничем у автора не подтверждаются и никем более ни на востоке, ни на западе не разделяются. Друг Юнилия, Примазий Адруметский, «был более сдержан и ограничивал число канонических книг 24-мя, «по числу крыльев апокалипсических животных» ( Апок.4:6–8 ). – Дословно то же повторяется у Беды Достопочтенного (†735 г.), у Отперта († 778), только по символизму «24 старцев, сидящих на престолах» ( Апок.4:4 ). Агобард Лионский (†840 г.) определяет «22 божественных книги по числу букв еврейского алфавита». Ноткер (†912 г.) отзывается с сомнением об авторитете неканонических книг, «не принимаемых в еврейский канон, но принимаемых Церковью для назидания». Валафрид Страбон (†849 г.) в своей Glossa ordinaria помещает прологи к Свящ. книгам Иеронима, опускает неканонические прибавления к книгам Есфири и Даниила, не снабжает комментарием книг Варуха и Послания Иеремии, замечая, что эти книги не находятся в каноне еврейском, а только в издании Вульгаты и что «их Церковь назначает для назидания читателей, потому что в них есть пророчества о Христе и последних временах». |
| Первый говорит, что между обитателями южного Крыма были многие готы, наречие которых есть немецкое. Второй выражается: готы говорят языком немецким, в чем я сам удостоверялся, имел при себе слугу немца, который свободно объяснялся с ними на их языке, и они хорошо понимали друг друга. Эта устойчивость родного языка у небольшой группы народа, в течении ряда веков жившей изолированно от общей скандинаво-немецкой семьи, может объясняться, по нашему мнению, в значительной степени тем, что язык этот в более давние века успел окрепнуть под влиянием освятившего его готского перевода Библии и готского богослужения, державшегося у наших восточных готов и тогда, когда оно было подавлено на западе, т.е. еще в половине IX века. С другой стороны, если немец XV века понимал крымских готов и был понимаем ими, то удивительно ли, что их понимали и варяго-руссы IX века? Можно предполагать, что они на некоторое время и поддержали этот язык, и что в тех варяжских церквях св. Илии Константинопольской и Киевской, которые упоминаются в договоре Игоря, было именно богослужение готское, что константинопольская варяжская церковь была именно далекой преемницей готской церкви века св. Иоанна Златоуста . Наконец, что касается мысли о понятности до известной степени славянам, жившим по соседству с готами, языка последних, как потом языка варяго-руссов, то, оставляя эту область филологам, ограничимся лишь следующими общими замечаниями. Степень эта определялась: а) коренным сродством их, как ближайших ветвей индоевропейской семьи языков. В древнеславянском языке можно найти множество слов, отражающих это сродство, как, например, муж (mensch), господа, господарь (в котором начальное слово – от haus дом, стезя (steig), лядвия (lenden), берег, брег в смысле возвышенного места (berg) и т. п. Валафрид Страбон говорит, что, хотя теотиски, т.е. тевтоны, родичи готов, приняли от греков через латинян слова vatter, mutter, но у них есть свои слова: atto (отец), amatodo (мать). Значит, и у немцев были еще и такие слова, сохранившиеся у славян из общего корня, как отец; б) далее степень знакомства славян с языком готов определялась большей или меньшей близостью и продолжительностью соседства, следовательно, в разных местах различна; в) единством религиозных отношений там, где славяне-христиане ранее стали жить и долее жили рядом с готами-христианами, слыша готское богослужение, как, например, в области томи, или малой Скифии. |
| Переходя к обозрению готского перевода, предварительно мы должны заметить, что наши суждения о нем были бы только очень смутны или по меньшей мере, крайне общи, если бы опирались на одни известия, извлекаемые о том из сочинений древних. Но мы уже сказали, что от названного перевода уцелели отрывки и иногда значительные по величине. По отрывкам можно судить о великом произведении Улфилы в той же мере, как по развалинам какого – либо древнего сооружения судят об его объеме, его виде и красоте. – И так, прежде всего, что и как найдено из Библии , написанной на языке исчезнувших Тервингов? В последний раз об употреблении перевода Готами, жившими где – то вблизи Дуная и около Томи засвидетельствовал писатель IX века Валафрид Страбон 360 . С тех пор труд Улфилы исчез для света, хранясь в тайниках средневековых библиотек, как никому не нужный и никого не занимавший. Честь первого открытия самой большей из всех затем найденных частей Готского священного кодекса должна быть присвоена, как думает Массманн, средневековому ученому Гергарду Меркатору († 1594 г. в Дюисбурге) 361 . Довольно долгое время проживая в Кельне, Гергард нередко посещал отсюда древнее Верденское Бенедиктинское аббатство на р. Руре, расположенное от Кельна всего в четырех милях и интересовавшее ученого преимущественно своей библиотекой. Здесь – то случай и натолкнул Гергарда на тот драгоценный и когда – то принадлежавший Скифам манускрипт, который и доныне известен под именем Codex Argenteus. Непосредственно от самого виновника счастливой находки, в 60 – х годах XVI столетия о ней узнали: некто Рейфенштейн, теолог Кассандер, Цюрихский доктор Кондрат Геснер и др. 362 Но рукопись приобретает несравненно большую известность с тех пор, как сын Гергарда, в свое время очень известный собиратель классических надписей, Арнольд Меркатор, явившись в Верден, приступил к ее изучению и с помощью аббата Дудена списал из нее несколько листов. Содержание Верденского памятника – четыре евангелия, расположенные, когда памятник видели Меркаторы, в следующим порядке: от Матфея, Иоанна, Луки и Марка. Листы пергаментные in Q – to, текст по темно – красному полю написан прописными (унициальными) буквами, частью золотыми (в начале каждого отдельного евангельского чтения), больше же серебряными, отчего рукопись и получила свое наименование: с. argenteus 363 . По общему признанию ученых, рукопись ведет свое происхождение из Италии и принадлежит V – му или же началу VI – го столетия. – Но каким образом она могла перейти в Верден? |
| По заявлению Пасхазия, он излагал лишь такое учение, как оно принято было в церкви; но против него скоро поднялись возражения. Рабан Мавр 3005 , Валафрид Страбон 3006 , Флор 3007 и Христиан Друтмар 3008 , все принадлежащие к ученейшим людям своего века, возразили против мысли о каком-либо другом, кроме духовного превращения в евхаристии, и высказались против этой идеи, как новшества. Взгляды Пасхазия возбудили тревогу и противодействие даже среди его собственной общины. Один из его монахов, по имени Фрудегард, выразил беспокойство по случаю видимого противоречия аббата бл. Августину, так что Пасхазий нашел необходимым защищать себя авторитетом более ранних писателей, среди которых в особенности он ссылается на св. Амвросия 3009 . Но главным противником этого учения был другой корбейский монах Ратрамн, который по просьбе Карла Лысого исследовал книгу аббата и написал на нее ответ, хотя, в виду своих отношений, и не поименовал автора 3010 . Ратрамн разделяет вопрос на две главы: 1) присутствуют ли в евхаристии тело и кровь Христова в фигуре или в истине; 2) то ли самое – это тело, которое родилось от Пресвятой Девы, пострадало, воскресло и вознеслось? Под фигурой он разумеет, что действительность прикрывается чем-либо другим, подобно тому, как там, где Спаситель называет Себя виноградной лозой, а под истиной он разумеет, что действительность выступает открыто. Хотя, говорит он, элементы совне остаются теми же, как и до освящения, тело в кровь Христовы, однако же представляются таковыми не телесным чувствам, а верующей душе. И это должно быть фигуративным образом, потому что иначе тут ничего бы не оставалось делать для веры, этой «уверенности в вещах невидимых». Таинство не было бы тайной, так как в тайне всегда должно было нечто и кроме того, что видимо. Перемена в таинстве не материальная, а духовная; элементы, продолжая в одном отношении оставаться хлебом и вином, в другом отношении по духу и возможности становятся телом и кровью Христа, подобно тому, как и вода одаряется духовной силой при совершении таинства крещения. To, что видимо и тленно в них, питает тело; то, что есть предмет веры, само по себе бессмертно, освящает душу и питает ее в жизнь вечную. Тело Христа должно быть нетленным; потому то, что тленно в таинстве, есть лишь фигура действительности. Ратрамн выясняет толкование тех мест, которые были пригодными из св. Амвросия в пользу противоположного взгляда. Он ссылается на бл. Августина и Исидора Севильского , как согласных с его учением, и на основании литургии доказывает, что присутствие Спасителя должно быть духовным и образным (фигуративным), так как о таинстве евхаристии в ней говорится как о залоге, образе и подобии 3011 . |
|
|
