| Мученичество Маманта Кесарийского. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 4) Древнейшее из латинских Мученичеств - BHL, N 5191d, изданное И. Делеэ по рукописи Taurin F. III. 16, Х в. ( Delehaye. 1940. P. 128-141), имеет лит. форму энциклики, с к-рой 3 епископа, Евпрепий, Кратон и Периген, обращаются ко всем христианам. Имена Периген и Кратон заимствованы из анонимного ересеологического трактата сер. V в. Praedestinatus (Liber Praedestinatus. 19, 38//PL. 53. Col. 593, 598). В самой энциклике упоминается, что ее оригинал был написан на греч. языке ( Delehaye. 1940. P. 141). А. Бергер предполагает, что энциклика создана на основе первоначального греч. Мученичества с добавлением вводной части ( Berger. 2002. P. 278). Как повествуется в энциклике, отрок М., ученик Кесарийского еп. Фавмасия, ушел подвизаться на гору близ Кесарии. Там он встретил отшельников Авду, Дана, Никифора, Милисия, Романа, Секунда, Дидима и Приска. В энциклике уделяется большое внимание взаимоотношениям М. с миром животных. Согласно этому источнику, проповеди М. с благоговением слушают не только лани и козы, но и львы, медведи, леопарды, волки, онагры, мифические единороги, дикие лошади, буйволы и др. звери ( Delehaye. 1940. P. 132). Святой напоминает легендарного Орфея, чарующего животных (Ibid. P. 126; Μαραβ-Χατζηνικολου. 1995. Σ. 9-10). Если в др. Мученичествах не указывается, сколько времени М. прожил на горе, то в энциклике сообщается, что он провел там 5 лет и 6 месяцев ( Delehaye. 1940. P. 131). Описание мучений М. при имп. Аврелиане в общих чертах сходно с изложенными в греч. агиографических источниках. Делеэ считал, что нем. богослов и поэт Валафрид Страбон († 849) использовал энциклику при написании стихотворного Жития М. на лат. языке. (Ibid. P. 127). Однако, по мнению Бергера, в IX в. образцом для создания поэмы Страбона BHL, N 5197 (PL. 114. Col. 1047-1062) и заметки о М., сделанной Рабаном Мавром BHL, N 5198d, послужило лат. Мученичество BHL, N 5192. В 1164 г. новое лат. Мученичество М. BHL, N 5198 было составлено Годфридом (в источнике назван Гоффредом), еп. Лангрским (ActaSS. 1737. Aug. T. 3. P. 435-439). По словам автора, оно основано на 3 ранних источниках, один из к-рых принадлежит греч. архидиакону из Антиохии, 2-й - субприору храма Гроба Господня в Иерусалиме, а 3-й - одному из калабрийских монастырей. Бергер отмечает, что Годфрид излагает события в соответствии с версией Метафраста ( Berger. 2002. P. 274). Перенесению честной главы М. в Лангр в 1209 г. посвящено Сказание BHL, N 5199. |
| Под «живущими на земле» Беренгауд предлагал понимать язычников, к-рые «ищут лишь земного и всю надежду свою возлагают на земное» (Ibidem). При таком толковании «Е. в.» отождествлялось с Евангелием Христовым, возвещаемым для обращения к Богу погрязших в земных заботах людей на протяжении всей истории христианства, а вовсе не каким-то новым, «дополнительным» Евангелием. Точно так же понимал это место из кн. Откровение Иоанна Богослова блж. Иероним , указывавший, что одно и то же хранимое и проповедуемое Церковью Евангелие может называться в Свящ. Писании разными именами: «Евангелие Иисуса Христа» (ср.: 2 Кор 2. 11), «Евангелие спасения» (ср.: Еф 1. 13), «Е. в.» и др. ( Hieron. In Eph. I//PL. 26. Col. 456). Беда Достопочтенный предлагал под «серединой неба» понимать середину церкви, где проповедники возвещают «Евангелие вечного царства» ( Beda Venerabilis. Explanatio Apocalypsis. 14//PL. 93. Col. 174). Валафрид Страбон указывал также на то, что «Е. в.» называется так, поскольку «оно преподает вечную проповедь и приводит соблюдающих его в вечность» (ad aeternitatem - Walafridus Strabo. Apocalypsis B. Ioannis//PL. 114. Col. 735). С приведенными толкованиями совместимо и неск. иное прочтение этого места, предлагаемое Оригеном , к-рый связывал понятие «Е. в.» с буд. вечной жизнью праведников: «Тогда (т. е. в Царстве Небесном.- Д. С.) будет то, что называется вечным Евангелием и вечно Новым Заветом, который никогда не обветшает» ( Orig. De princip. III 6. 8). В др. месте Ориген говорит о том, что Господь «переведет надлежащим образом всех святых от временного Евангелия к Евангелию вечному в соответствии с тем, что повествует о вечном Евангелии Иоанн в Апокалипсисе» ( Orig. De princip. IV 3. 13 Блж. Иероним, цитировавший Оригена в письме к Авиту, продолжил это место весьма примечательным образом (по-видимому, приводя слова Оригена, отсутствующие в переводе Руфина): «Тенью Евангелия Он [Христос] исполнил тень закона, но весь закон есть образ и тень небесных священнодействий. Поэтому надлежит особенно тщательно исследовать, правильно ли мы думаем, что и небесный закон, и священнодействия высшего служения не имеют полноты, но нуждаются в истине того Евангелия, которое в Апокалипсисе Иоанна названо вечным (sempiternum),- конечно, по сравнению с этим нашим Евангелием, которое временно (temporale) и проповедано в преходящем мире и веке» ( Hieron. |
| Ранние параллели к изменяемым частям К. м. находят в лат. арианских фрагментах IV-V вв. (см.: Mercati G., card. Frammenti liturgici latini tratti da un anonimo ariano del sec. IV-V// Idem. Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane: Con un excursus sui frammenti dogmatici ariani del Mai. R., 1902. P. 47-57. (ST; 7)). Важное значение имеет также свидетельство свт. Иннокентия I ( Innocent. I, papa. Ep. 25. 2) о соотношении диптихов и К. м. (см.: Cabi é R. La Lettre du pape Innocent Ier à Décentius de Gubbio. Louvain, 1973; Capelle (1). 1952). Многие исследователи предлагали свои реконструкции оригинального текста К. м. (их можно встретить практически в каждой работе о К. м.). Наиболее важными и часто используемыми изданиями являются: Botte. 1935; Botte, Mohrmann. 1953; Eizenh ö fer. 1954-1966; H ä nggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; Corpus orationum. 1997; Corpus praefationum. 1980-1981. Рус. пер. К. м.: СДЛ. Ч. 5. С. 59-63 (по Сакраментарию Геласия); Там же. С. 85-89 (по Сакраментарию Григория); Там же. С. 126-134 (по тридентскому Миссалу). Перевод реформированного К. м. см. в изданиях чина Мессы для рус. католиков (1-е изд.: Рим, 1979; с 2011 официально используется только перевод в составе «Римского Миссала Католической Церкви в России»). Происхождение До наст. времени истоки рим. К. м. являются предметом дискуссии в зап. литургической науке. Судя по всему, уже раннесредневек. авторы не знали, откуда и как он появился. Св. Исидор Севильский считал, что весь чин мессы установлен ап. Петром (a sancto Petro est institutus - Isid. Hisp. De eccl. offic. I 15. 1; ср.: К. м. был известен православным, в т. ч. под названием Литургия ап. Петра ). Однако скорее всего это утверждение указывает лишь на рим. происхождение или на максимальную авторитетность текста. Папа Вигилий († 555) в послании еп. Браги Профутуру, к-рое считается первым свидетельством существования стабильного текста К. м. (semper eodem tenore), говорит о его апостольском происхождении (ex apostolica traditione suscepimus - Vigilius, papa. Ep. 2. 5//PL. 69. Col. 18). Валафрид Страбон, занимавшийся поиском исторических оснований обрядов, совершаемых в Церкви, отмечал, что ему неизвестно, кто составил К. м. ( Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 23). При этом он характеризовал К. м. как состоящий из отдельных частей (per partes compositus), что, видимо, подразумевает возможность их разного происхождения. В ирл. Миссале Стоу (кон. VIII - 1-я пол. IX в.) авторство К. м. приписывается папе Геласию I († 496) (о значении выражения canon dominicus см.: Crehan. 1958). |
| 113. Col. 67-114; Col. 752), распространенного на Западе в ср. века свода святоотеческих толкований на все Свящ. Писание. Мнения об авторстве В. С. придерживались, в частности, Р. Беллармин (1542-1621), редакторы издания, вышедшего в г. Дуэ (1617), Ж. П. Минь в издании патрологии (XIX в.- PL. 113. Col. 11). Они полагали, что В. С. принадлежит первоначальный вариант глосс, в течение неск. веков неоднократно дополнявшийся др. авторами: Ансельмом Ланским , Николаем Лирой и др. Однако в кон. XIX - нач. XX в. авторство В. С. было поставлено исследователями под сомнение или вовсе отвергнуто ( Berger S. Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Âge. P., 1893; Glunz H. H. History of the Vulgate in England from Alcuin to R. Bacon. Camb., 1933; Smalley B. Gilbertus Universalis, Bishop of London and the Problem of the «Glossa ordinaria»//RTAM. T. 7. P. 235-262; T. 8. P. 24-60; eadem. La Glossa ordinaria, quelques prédécesseurs d " Anselme de Laon//Ibid. T. 9. P. 365-400; eadem. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 19833. P. 46-66). Подлинные сочинения. 1. Толкования на Пятикнижие Моисея, представляющие собой сокращения соответствующих толкований Рабана Мавра, выполненные В. С. по просьбе его фульдского учителя. Из этих толкований опубликованы только «Epitome Commentariorum Rabani in Leviticum» (Сокращенный вариант толкований Рабана на Левит; ок. 826-829 - PL. 114. Col. 795-850), а также предисловия к книгам Левит и Исход (MGH. Epp. T. 5. P. 515-516). Толкования на книги Бытие, Исход, Числа и Второзаконие до сих пор остаются неизданными. 2. «Expositio in viginti primos psalmos» (Толкование на первые двадцать псалмов - PL. 114. Col. 751-794). Рукопись этого сочинения, обнаруженная в б-ке Райхенау, содержала толкования с 1-го по 76-й псалом, но в ее 1-е изд. в XVIII в. были включены толкования только первых 20 псалмов; позже были изданы толкования на псалмы 21, 23 и 33 ( Ö nnerfors A. Über W. Strabos Psalter-Kommentar//Literatur und Sprache im europäischen Mittelalter. |
| Darmstadt, 1973. S. 110-121). В толкованиях псалмов В. С. не слишком заботится о буквальном изъяснении текста, но основное внимание обращает на его нравственное значение для человека, заключающееся в стремлении «подражать Христу» (Expositio. I 1). Кроме толкований Рабана Мавра В. С. использовал также толкования блж. Августина , Кассиодора и анонимного автора. Толкования В. С. на соборные Послания НЗ, рукопись к-рых находится в б-ке г. Карлсруэ (Cod. Aug. 135), остаются неизданными. В. С. не принадлежит приписывавшееся ему в издании Миня «Expositio in quattuor Evangelia» (Толкование на Четвероевангелие - PL. 114. Col. 861-916) (DTC. T. 15. Col. 3503). Гомилетические 1. «Homilia in initium Evangelii Sancti Matthaei» (Гомилия на начало Евангелия от Матфея - PL. 114. Col. 849-862) представляет собой нарочито аллегорическое толкование родословия Иисуса Христа, опирающееся на подобное толкование Айлерана Мудрого († 665) ( Aileranus. Interpretatio mystica//PL. 80. Col. 327-342). 2. «Sermo de subversione Jerusalem» (Слово о разрушении Иерусалима - PL. 114. Col. 965-974) - проповедь, в к-рой В. С. опирается на описание падения Иерусалима у Иосифа Флавия . 3. «Homilia in festo omnium sanctorum» (Гомилия на праздник Всех святых), в издании Миня приписывавшаяся Беде Достопочтенному (Псевдо-Беде) ( Beda Venerabilis. Homilia LXX//PL. 94. Col. 450-452). Богословские Литургико-богословский трактат «De ecclesiasticarum rerum exordiis et incrementis» (О происхождении и развитии некоторых вещей, относящихся к церковному служению; 840-842 - PL. 114. Col. 919-966) был написан по просьбе еп. Регинберта. В нем в отличие от подобного пространного трактата «Liber officialis» (Книга о церковной службе) Амалара Симфозия († ок. 850) В. С. в краткой форме систематизирует учение церковных Соборов, богословов о церковном служении: происхождении и назначении алтарей (1), храмов (1, 3, 6), их устройстве (6) и освящении (8), о колоколах (5), иконах и фресках (7), молитвах и песнопении (4, 10, 12, 22, 25), часах молитвы (25), молебнах (28), таинствах Евхаристии и Причащения (16, 17, 19, 20, 21), Крещения и конфирмации (26), о литургии (22, 23), богослужебных сосудах и одеждах (24), десятине церковной (27), кроплении св. |
| н. дублетов григорианских песнопений (2 песнопения с одной и той же литургической рубрикой, 1-е из к-рых принадлежит новой традиции, 2-е - в соответствии с т. н. законом Баумштарка (см.: Baumstark. 1927) - более ранней, галликанской литургии). Они характерны также для служб суточного круга, посвященных местночтимым святым. С этой т. зр. представляют особый интерес Антифонарии аббатств Сен-Дени (Paris. Bibl. Nat. lat. 17296) и Сен-Мор-де-Фосе (Ibid. 12584, XI-XII вв.; Ibid. 12044, XII в.). Определенная часть репертуара Г. п. сохранилась в песнопениях, сопровождавших литургические шествия и записанных во франц. Процессионалах . Распевы Г. п. могли сохраниться также среди литургических тропов южнофранц. (т. н. аквитанской) гимнографической школы (изд.: Wei ss). Музыкально-поэтический стиль Песнопение «Hagios o Theos — Sanctus Deus» (Graduale Triplex. Solesmes, 1970. Р. 176–177) Песнопение «Hagios o Theos — Sanctus Deus» (Graduale Triplex. Solesmes, 1970. Р. 176–177) Как тексты, так и мелодический стиль Г. п. никогда не отличались стилистическим единством. Уже в период постепенного вытеснения Г. п. григорианским Валафрид Страбон (1-я пол. IX в.) описывал галликанское богослужение как «лишенное чувства единообразия» (sensus integritatis non habentia) и противоставлял ему «разумность» (rationabilia) рим. литургического обихода и григорианского пения (Liber de exordiis et incrementis. Cap. 22). Он же отмечал, что «многие в состоянии уловить различие между обоими видами пения как в словах, так и в звучании» (plerisque et verbis et sono a ceteris cantibus discernere posse fatentur - Ibid. Cap. 25). Тексты галликанских распевов (по крайней мере, в песнопениях изменяемого цикла - проприя ) отличаются от григорианских песнопений обилием риторических приемов и более обширным лексическим запасом. Если григорианское пение в большинстве случаев опирается на тексты Свящ. Писания, то в Г. п. часто используются тексты небиблейского происхождения. Встречаются случаи использования цитат из апокрифов и древнейших, исторически предшествующих Вульгате лат. |
| PL104: Агобард Лионский; Григорий IV (папа Римский); Эйнхард; Клавдий Туринский; Людовик I Благочестивый PL105: « Liber pontificalis» (7–8 вв.); Теодульф Орлеанский; Эйгиль Фульдский; Берновин из Клермон–Феррана; Дунгал; Адальхард (аббат Корвейский); Эрмольд Нигелл; Евгений II (папа Римский); Халитгарий (епископ Камбре); Фредегиз (аббат); Иеремия (архиепископ Сансский); Ансегий (аббат Фонтенелля); Хайминий из монастыря Св. Фаста в Аррасе; Хильдерик (аббат Кассинский); Хетто (Ахито) Базельский; Иессей (епископ Амьенский); Алдрик (архиепископ Сансский); Симфосий Амаларий PL106: Хильдуин (аббат Сен–Дени); Максенций (патриарх Аквилейский); Кандид Фульдский; Дуода; Иона (епископ Орлеанский); Хильдемар; Ламберт Потьерский; Теган (хорепископ Трирский); Агнелл (Андрей) Равеннский; Григорий IV (папа Римский); Фротарий (епископ Тульский); Ильдефонс (епископ Севильский); Иосиф (священник); Сергий II (папа Римский); Фрекульф из Лизьё; Колумбан (аббат Сен-Трона); Христиан Друтмар; Аврелиан Рекомский PL107–112: Рабан Мавр, в т. 110 также письмо Лотаря I к Рабану Мавру PL 113–114: Валафрид Страбон из Фульды PL115: Хетто (Ахито) Базельский; Аудрад (хорепископ Сансский); анонимные «Деяния Алдрика, епископа Ле–Мана»; Ангелом из Лизьё; Лев IV (папа Римский); Бенедикт III (папа Римский); Евлогий (епископ Толедский); Аймоний Сен–Жерменский; Спераиндео (аббат); Пруденций (епископ Труа) PL116: Эббон (епископ Реймсский); Эрманрик из Рейхенау; Эрхамберт (епископ Фрайзингский); Нитхард, аббат Сен–Рикье; Амуло (епископ Лионский); Хаймон Хальбериггадтский PL 117: Хаймон Хальбериггадтский PL118: Хаймон Хальбериггадтский; Ансгар (епископ Гамбургский); Григорий IV (папа Римский) PL119: Флор Лионский; Серват Луп из Феррьера; акты собора 844 г.; Родульф (епископ Буржский); Вальтерий (епископ Орлеана); Ротад II (епископ Суассонский); Николай I (папа Римский) PL120: Пасхазий Радберт; Энгельмод (епископ Суассонский) PL121: Ратрамн Корвейский; Готшальк из Орбе; король Лотарь I; Гунтарий (епископ Кёльнский); Теудоин Шалонский; Альваро Кордовский; Леувигильд Кордовский; Киприан Кордовский; Бернард, французский монах; Вандальберт Прюмский; Эней Парижский; Герард (архиепископ Турский); Исо Санкт–Галленский; Гримальд (аббат Санкт–Галленский); Милон, монах Св. Аманда; Ремигий Лионский; Вулфад (епископ Буржский); Адвенций (епископ Мецский) |
| В др. регионах количество Л. также постепенно возрастало. Напр., свт. Григорий Великий пишет о Л., совершавшихся в дни памяти Иоанна Крестителя, ап. Петра и св. Аполлинария в Равенне ( Greg. Magn. Reg. epist. V 11). Канон 18 (17) Турского Собора 567 г. установил особые Л. для январских календ, 3-й канон Герундского (Жиронского) Собора 517 г. предписал совершать 2-ю Л. в нояб. (ср.: Isid. Hisp. De eccl. offic. 1. 40), а 1-й канон V Толедского Собора 636 г.- 3-дневные Л. в дек., 6-й канон XVII Толедского Собора 694 г. утвердил ежемесячное совершение Л. О процессиях см. также ст. Стациональное богослужение . После реформ II Ватиканского Собора Великая и Малая Л. не были отменены, но назначение времени проведения Л. и определение порядка их совершения перешли в ведение местных епископских конференций (motu proprio папы Павла VI от 14 февр. 1969; инструкция «Calendaria particularia» Конгрегации богослужения от 24 июня 1970). Хотя чинопоследования этих дней введены не во все литургические книги, многие приходы продолжают совершать Великую и Малую Л. регулярно в соответствии с тридентской традицией. Л. всем святым (litania omnium sanctorum). В узком смысле Л. принято называть молитвы, содержащие обширные списки имен святых, к которым обращаются с разными просьбами («ora pro nobis»). Классическая (тридентская) форма Л. начинается с 3-кратного «Kyrie», обращения к Лицам Пресв. Троицы (с рефреном «Miserere nobis»), к святым по ликам, начиная с Пресв. Девы (с рефреном «Ora pro nobis»), прошения об избавлении от различных бед (с рефреном «Libera nos Domine»), интерцессии о церковной иерархии, правителях, народе (с рефреном «Te rogamus audi nos»), 3-кратного «Agnus Dei» (с рефренами «Parce nobis Domine», «Exaudi nos Domine», «Miserere nobis»), 3-кратного «Christe audi nos» и заключительного «Kyrie». Однако на практике формуляр Л. всегда изменялся и зависел от целей ее совершения; списки имен святых отражали конкретную локальную традицию. Тексты Л. святым традиционно помещали в приложениях к Псалтири, в молитвенниках Libelli precum, Сакраментариях, позже в Процессионалах, Кириалах и т. д. Валафрид Страбон считал, что первые Л. всем святым составил блж. Иероним Стридонский ( Walafrid. Strabo. De exordiis. 29). Однако исследования показали, что образцом для составления первых лат. Л. послужили греч. ектении, чему есть документальные подтверждения. В приложении к Псалтири кор. Этельстана, которая происходит из Сев.-Вост. Франции (Brit. Lib. Cotton. Galba A. XVIII, кон. IX в.), сохранились греч. ектения и Sanctus, запись к-рых датируется 30-ми гг. X в. (ученые полагают, что эти тексты были собраны придворным ученым бретонского происхождения Израилем Грамматиком для приватного употребления). При этом греч. протограф был явно древнее, поскольку его лат. перевод сохранился в рукописи Brit. Lib. Royal. 2 A. XX, датируемой VIII в. Вероятнее всего, он был принесен в Зап. Европу из Сиро-Палестинского региона св. Теодором из Тарса, архиеп. Кентерберийским (668-690). |
| Прежде Крестного страдания Господь, разделяя на Тайной вечере трапезу со Своими учениками, передал им таинство Своего Тела и Крови (Св. Дары) в сущности хлеба и вина (in panis et vini substantia) и заповедал совершать таинство Евхаристии «в воспоминание Своего святейшего страдания» (16). «Таинства (или Св. Дары.- А. Ф.) нашего искупления,- пишет В. С.,- поистине» суть Тело и Кровь Господни; и следует верить, что они есть «залоги» того совершенного единства, к-рое верующие, как члены Тела Христова, имеют со своей Главой уже сейчас в надежде, а в будущем и в действительности (17). Нет ничего более точно выражающего это единство членов тела со своей Главой, чем «эти виды»: хлеб и вино; ведь как единый хлеб приготавливается из множества зерен и вино - из множества ягод, так и Тело Христово образуется из множества святых, соединенных воедино (16). Характерно, что у В. С. не встречается никаких следов учения о пресуществлении Св. Даров (см. Транссубстанциация ), начало к-рому было положено его современником Пасхазием Радбертом . В. С. свидетельствует, что в его время в Зап. Церкви существовала тенденция совершения таинства Евхаристии неск. раз одним и тем же священником в один и тот же день. По мнению В. С., чем чаще совершается воспоминание спасительных страданий Христовых, тем легче склонить Бога к милосердию (21). Историко-агиографические 1. «Vita Sancti Galli» (Житие св. Галла, в 2 кн.; между 817 и 837 - PL. 114. Col. 975-1030) - житие основателя и первого настоятеля мон-ря Санкт-Галлен . Было написано по просьбе Гозберта (Гоцперта, Госберта), настоятеля мон-ря Санкт-Галлен, на основе более ранней версии жития VII-VIII вв., а также ее новой редакции, сделанной Веттином в 816 или 824 г., и рассказов о чудесах св. Галла, «собранных монахом Гозбертом». 2. «Vita Sancti Othmari» (Житие св. Отмара - PL. 114. Col. 1030-1042) - житие настоятеля мон-ря Санкт-Галлен Отмара († 759), также представляющее собой переработанную В. С. раннюю версию, к-рая была написана в 834 или 838 г. |
| Точку зрения Ратрамна поддержали архиепископ Майнцкий Рабан Мавр (776/784–†856), его ученик аббат Рейхенаусского монастыря Валафрид Страбон (ок. 808–849), диакон Флор Лионский (†ок. 860) и Христиан Друтмар. Одним из противников евхаристического реализма был Иоанн Скот Эриугена (810–877). Он являет собой яркий пример человека, для которого стёрты чёткие границы между богословием и философией. Он вполне рационалист, отвергающий значение авторитета в области церковного учительства. Свой «разум он ставил над авторитетом... Даже авторитет Отцов Церкви, стоявших над и вне всякой критики, он признавал лишь постольку, поскольку в их научных трудах таились сокровища человеческого разума. Он утверждал и то, что Причастие не что иное, как воспоминание о последней Вечери, проведённой Иисусом со своими учениками» 15 . Мнение Ратрамна укоренилось в Британии. В других местах, особенно в ближайших к Риму, господствовало учение Пасхазия Радберта, которого католики почитают как святого. В середине XI века евхаристический спор в Европе возник с новой силой. Это вызвано было появлением ереси архидиакона Беренгария Турского (1005–1088), продолжателя традиции Ратрамна. Подобно своему идейному предшественнику, Беренгарий различал внешнюю и внутреннюю стороны в Таинстве Евхаристии. Внешняя, видимая часть (хлеб и вино), по его убеждению, есть лишь «образ (figura), знак (signum) или залог (pignus) Тела и Крови Господа» 16 . Вопреки Радберту, Беренгарий отвергал тождественность евхаристических Плоти и Крови с Плотью и Кровью Христа как исторической Личности и учил о «духовном, интеллектуальном Теле» Спасителя в Евхаристии 17 . По мысли еретика, освящённые хлеб и вино называются Телом и Кровью Господа не в собственном смысле, но потому, что, глядя на них, верующие воспоминают Христа, распятого на Кресте Плотию и пролившего Кровь во искупление грехов всего мира. Истинными Плотью и Кровью Святые Дары, по Беренгарию, признаются не по существу самих Даров, но лишь по вере вкушающих, тогда как по существу освящённые Дары – всё те же хлеб и вино. |
|
|
