| Перевод бл. Иеронима, как составленный с еврейского текста, значительно отличного от оригинала древне-италийского перевода, LXX толковников, встретил по своем появлении не мало противодействия себе на западе. Одни по зависти, другие по «неразумной ревности» яро восстали на него и его автора. Бл. Августин, хотя и одобрял его, но боялся вводить в церковное употребление, вследствие его значительного отличия от привычного для всех христиан италийского перевода, «боясь смутить народы Христовы, коих уши и сердца привыкли к древнему (италийскому) переводу,» опасаясь, с другой стороны, чтобы, распространившийся в Церквах новый перевод не произвел «отчуждения латинской Церкви от греческих Церквей,» державшихся перевода LXX. По этим опасениям Августин даже уговаривал своего друга прекратить составление нового перевода и заняться лишь исправлением древне-италийского. В конце своей жизни, впрочем, и по смерти уже Иеронима (†420), Августин, при изучении пророческих книг, убедился, что «перевод с еврейского, сделанный искусным в обоих языках пресвитером Иеронимом, должен быть предпочитаем переводу LXX толковников, как лучше выражающий пророческую речь» (De doctr. christ. IV, 15). Зато другие, менее разумные фанатики, например Руфин, называли Иеронима еретиком и поддельщиком и вызвали с его стороны также не менее колкое уподобление их «ослу, мычащему под звуки арфы.» Сам Руфин, впрочем, составлял свои толкования на пророческие книги по переводу Иеронима. Лишь в конце VI века стало в западных Церквах распространяться употребление перевода Иеронима. При Григории Великом употреблялись уже оба перевода: древне-италийский и Иеронимов, причем Григорий отдавал последнему преимущество и в толкованиях (особенно на Иова) и в других сочинениях. В Галлии, впрочем, этот перевод стал приниматься отдельными лицами и общинами в V-м еще веке: Иоанном Кассианом, Кассиодором, Евхерием Лионским, Викентием Лиринским и другими их современниками. При Исидоре Испалийском (†636) перевод Иеронима был «принят всеми (конечно западными) Церквами, как наиболее истинный и ясный.» В актах Латеранского собора (649 г.) цитируется только Иеронимов перевод. Достопочтенный Беда (†735), Рабан Мавр и Валафрид Страбон (IX в.) утверждают, что «во всей римской Церкви перевод Иеронима был принят, хотя не во всех Священных книгах,» потому что Псалтирь и неканонические книги оставались в древне-италийском переводе; в богослужении употреблялся в песнопениях также древне-италийский перевод. С тех пор перевод Иеронима оставался в западной Церкви в постоянном общем употреблении и на Тридентском (1546 г.) и Ватиканском (1871 г.) соборах канонизован. С XIII века вошло в общее употребление на западе название этого перевода «Вульгатой — vulgata,» т.е. народным, общеупотребительным переводом, как на востоке многие переводы назывались: κοιν. |
| 113. Col. 67-114; Col. 752), распространенного на Западе в ср. века свода святоотеческих толкований на все Свящ. Писание. Мнения об авторстве В. С. придерживались, в частности, Р. Беллармин (1542-1621), редакторы издания, вышедшего в г. Дуэ (1617), Ж. П. Минь в издании патрологии (XIX в.- PL. 113. Col. 11). Они полагали, что В. С. принадлежит первоначальный вариант глосс, в течение неск. веков неоднократно дополнявшийся др. авторами: Ансельмом Ланским , Николаем Лирой и др. Однако в кон. XIX - нач. XX в. авторство В. С. было поставлено исследователями под сомнение или вовсе отвергнуто ( Berger S. Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Âge. P., 1893; Glunz H. H. History of the Vulgate in England from Alcuin to R. Bacon. Camb., 1933; Smalley B. Gilbertus Universalis, Bishop of London and the Problem of the «Glossa ordinaria»//RTAM. T. 7. P. 235-262; T. 8. P. 24-60; eadem. La Glossa ordinaria, quelques prédécesseurs d " Anselme de Laon//Ibid. T. 9. P. 365-400; eadem. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 19833. P. 46-66). Подлинные сочинения. 1. Толкования на Пятикнижие Моисея, представляющие собой сокращения соответствующих толкований Рабана Мавра, выполненные В. С. по просьбе его фульдского учителя. Из этих толкований опубликованы только «Epitome Commentariorum Rabani in Leviticum» (Сокращенный вариант толкований Рабана на Левит; ок. 826-829 - PL. 114. Col. 795-850), а также предисловия к книгам Левит и Исход (MGH. Epp. T. 5. P. 515-516). Толкования на книги Бытие, Исход, Числа и Второзаконие до сих пор остаются неизданными. 2. «Expositio in viginti primos psalmos» (Толкование на первые двадцать псалмов - PL. 114. Col. 751-794). Рукопись этого сочинения, обнаруженная в б-ке Райхенау, содержала толкования с 1-го по 76-й псалом, но в ее 1-е изд. в XVIII в. были включены толкования только первых 20 псалмов; позже были изданы толкования на псалмы 21, 23 и 33 ( Ö nnerfors A. Über W. Strabos Psalter-Kommentar//Literatur und Sprache im europäischen Mittelalter. |
| 422 „Qui Scripturas ex hebraea lingua in graecam verterunt numerari possunt, говорит он, latini autem interpretes nullo modo. Ut enim cuivis primis fidei temporibus in manus venit codex graecus, et aliquantulum facultatis sibi utriusque linguae habere videbatur, ausus est interpretari“ (Число греческих переводчиков довольно ограниченно, но в латинских – чрезвычайное множество. Ибо еще с первых веков христианства всякий латинянин, кому только доставалось иметь в руках своих греческий текст Писаний и который сколько-нибудь сознавал себя сведущим в языках латинском и греческом, всякий смело брался за перевод св. Писания). De Doctr. Christ,, II, 16, t. XXXIV, col. 43. Исидор Севильский , передавши это место, прибавляет: „Atque inde accidit tam innumerabiles apud Latinos extitisse interpretes“. Eccl. Off., I, 12, 7, t. LXIII, col. 748. „Multi utriusque linguae (греческого и латинского) scioli, говорит Валафрид Страбон, fecerunt alias translationes de praedictis graecis translationibus in latinum“. Gloss, ordin., Proleg., t. CXIII, 23. Большинство новейших авторов, вслед за кардиналом Виземаном (Migne, Demonstr. Evang., t. XVI, col. 270), утверждало, что существовал лишь один латинский перевод до св. Иеронима, и что в тексте бл. Августина нужно понимать различные копии, более или менее измененные или исправленные, но г. Циглер (Ziegler) показал, что это мнение ложно, Die lateinischen Uebersetzungen vor Hieronymus und die Itala des Augustinus, in-4°, Мюнхен, 1879, стр. 4 и сл. Сл. études religieuses, décembre 1878, p. 721–744. 423 Сл. n° 104, 1. „Wetscott и Hort разделили древние до-иеронимовские латинские переводы на три разряда: 1) тексты африканские, которые воспроизводятся в цитациях Тертуллиана и Киприана; 2) тексты европейские, которые происходят, может быть, от одного или нескольких различных переводов, употреблявшиеся на севере Италии и в Галлии; 3) тексты италийские, чтения которых находятся в трудах бл. Августина (этот отец – автор названия Itala)·, они представляют лишь пересмотр европейских текстов“. S. Berger, Bulletin critique, 15 septembre 1884, p. 363. |
| 1418 A.J. Binterim. Denkwurdigkeiten der Christ – Katholisch. Kirche 1828. В. IV. Th. 3. S. 50–57; Mabillon. De lit. Gallic. L. 1, с. II, Renaud. Lit. or. coll. T. I, p. XV. Patrologiae cursus completus. Ser. Lat. Edit. Migne. T. CXXXVIII, p. 1302 sqq. 1420 Mabillon. De Lit. Gallic. L. I, с. II; Mone. Latein. und Griech. Messen. 1850. S. 105; Kliefoth. Liturg. Abhandl. Bd. III. Schwerin. 1859. S. 1–4; Bunsen. Hippol. Bd. II. S. 191 und 418. 1424 Валафрид Страбон, Амалярий, Бернон, авторы книг: Micrologus, Gemma animae и Liber Pontificate и др., приписывают изменения и дополнения в римской литургии папам: Клименту I (I в.), Александру (100–106), Сиксту I (107–116), Телесфору (117–127), потом Сильверсту († 335), Марку и Юлию (336–352), Дамасу († 384), Сирицию († 398), Иннокентию I († 417), Целестину I († 432), наконец, Льву Великому (440–461), Геласию I (492–496) и Григорию Великому (590–604). Эти свидетельства собраны в сочинениях: Platina. De vitis Pontif. Roman. Col. 1600 ; Kocher. Hist. Crit. canon. Missae Pontif., 1751; König. Die Haupt-Liturgieen der alten Kirche. 1865; на русском языке у Бобровницкого: О происхождении и составе римско-католической литургии. 1873. 1425 К подобному заключению пришел папа Григорий Великий , оправдывая в письме к Иоанну Сиракузскому собственное учреждение о произношении молитвы Господней сразу после канона, которого одну молитву он назвал при этом составленною схоластиком: mos apostolorum fuit, ut ad ipsam solummodo orationem (Dominicam) oblationis hostiam consecrarent. Ep. 12. Lib IX. T. VIII. Oper. ed. Venet. Никто из ученых не принимает в буквальном смысле этих слов Григория Великого , не совсем согласных с другими историческими данными (Le Brun. Op tit., pp. 124–128), но что касается канона римской литургии, то и автор Микролога (XI в.) говорит, что составитель этого канона достоверно неизвестен и что multa eidem canoni a sanctis patnbus (т.е. римских пап) inserta legimus. Microl., с. XII. Patrologiae cursus completus. Ser. Lat. Edit Migne. T. CLI, p. 984. |
| Везде здесь обряд является как оболочка внутреннего превыспреннего духовного содержания, как нечто второстепенное, и исчезает сам по себе, как исторический факт, как известное выражение церковной жизни, как известный процесс литургический. Как складывался обряд, при каких условиях, и каким ближайшим целям он удовлетворял,–эти вопросы остались чуждыми восточного толкования, а если и затрогивались, то случайно и мимоходом, без всякого влияния на постановку толкования и на выработку исторического метода. В противоположность Востоку это последнее толкование пустило глубокие корни на Западе и оставило несколько замечательных трудов в этом роде в сочинениях западных литургистов, каковы Исидор Севильский , Флор Диакон, Валафрид Страбон, Аталарий Мецкий и Вильгельм Дуранд. У них на первом плане стоит история той или другой служебной формы, ее постепенное развитие и осложнение, а не statu quo с его готовым содержанием. Обряд, по воззрению этих литургистов, не есть символ или оболочка чего-то, но самостоятельная величина, исторический факт, к которому толкование нравоучительное или мистическое примыкает, как приложение обряда к жизни и как средство нравственного развития. В этом отношении труды западных литургистов составляют видный источник для истории обряда и имеют значение археологическое. Посмотрим теперь, какую судьбу имело толкование литургии у нас на Руси, и в каком положении находилась у нас эта отрасль литературы. Зная склонность старо-русского человека к церковному обряду и особое воспитательное значение богослужения у нас, где оно долгое время оставалось единственным органом религиозного развития общества, зная это, можно было бы подумать, что у нас больше, чем где в другом месте, будут заниматься объяснением богослужения, и сочинения истолковательного характера займут видное место в литературе. Но этого, на самом деле, не случилось и, конечно, потому, что обряд сам по себе, как церковный акт, как божественная служба, пользовался высоким авторитетом и оттеснял·на задний план толкование. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КАПЕЛЛАН [лат. cappellanus, capellanus], в Римско-католической Церкви и некоторых протестант. церквах и деноминациях священник, которому поручается пастырское попечение (полное или частичное) о к.-л. общине или особой группе верующих (в вооруженных силах, учебных заведениях, больницах, органах власти, исправительных учреждениях и др.). Считается, что термином «капеллан» первоначально обозначали клириков, хранивших часть плаща (лат. cappa) св. Мартина Турского, к-рая с VII в. находилась в дворцовой капелле франк. королей. Однако первое упоминание о К. встречается в грамоте майордома Карла Мартелла аббатству св. Дионисия (Сен-Дени), изданной в 741 г., среди свидетелей назван «капеллан Аудоен» (Audoenus cappellanus - MGH. Dipl. T. 1. P. 102). Наименование «архикапеллан» (archicapellanus) применительно к старшему из клириков-К. встречается в позднем (X в.) Житии св. Бетария, еп. Карнутского (Шартрского) (BHL, N 1318), но скорее всего является анахронизмом. О клириках франк. королевской капеллы в сер. VIII в. известно благодаря канонам т. н. Германского Собора (Concilium Germanicum), изданным в виде капитулярия майордома Карломана (21 апр. 742 - MGH. Conc. T. 2. Pars 1. P. 1-4). Священнослужителям запрещалось носить оружие и жить при войске. Исключение составляли находившиеся при «государе» (princeps) для совершения богослужений и хранения реликвий «один или два епископа с пресвитерами-капелланами» (unum uel duos episcopos cum cappellanis presbiteris), а также пресвитер при военачальнике (praefectus) для совершения таинства исповеди. Эта формулировка дословно повторяется в капитулярии Карла Великого (ок. 770). Отсутствие упоминаний термина «капеллан» в сходном контексте в постановлениях Соборов эпохи Меровингов заставляет предположить, что он вошел в употребление не ранее 1-й пол. VIII в. Валафрид Страбон († 849) впервые связал происхождение термина «капеллан» с плащом св. Мартина ( Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 25//MGH. Capit. T. 2. P. 515). При Каролингах глава клириков дворцовой капеллы аббат Фульрад († 784) носил титул архипресвитера, его преемниками были архиепископы Ангильрамн Мецский († 791) и Хильдебольд Кёльнский († 818). Преемник Хильдебольда Гилдуин, аббат Сен-Дени († ок. 840), впервые получил титул архикапеллана. В подчинении главы капеллы состояли младшие К. (cappellani minores), к-рые могли быть пресвитерами или клириками низших степеней. Существовала также особая капелла королевы. |
| 3. «Vita Sancti Blaitmaici» (Житие св. Блайтмаика; ок. 825 - PL. 114. Col. 1043-1046) - житие совр. В. С. настоятеля ирл. мон-ря Иона и мученика, убитого викингами. 4. «Vita S. Mammae» (Житие св. Маммы; 827-829 - PL. 114. Col. 1047-1062) - житие каппадокийского монаха и мученика, пострадавшего при имп. Аврелиане . Последние 2 жития написаны гекзаметром. В. С. отредактировал, составил предисловие и оглавление соч. «Vita Ludovici» (Житие Людовика Благочестивого; после 840), написанного хорепископом трирской епархии Деганом (Теганом) (PL. 106. Col. 405-430). В это же время В. С. сделал новую редакцию соч. «Vita Caroli Magni» (Житие Карла Великого), написанного Эйнгардом (PL. 97. Col. 27-62), и снабдил его примечанием о самом Эйнгарде (Bibliotheca rerum Germanicarum/Ed. Ph. Jaffé. B., 1867. T. 4: Monum. Carolina). «Vita metrica S. Leodegarii» (Житие св. Леодегария - PL. 114. Col. 1131-1152) не принадлежит В. С. (DTC. T. 15. Col. 3505; Pitra J. Histoire de St. Léger. P., 1846. P. 464). В одной из рукописей мон-ря Санкт-Галлен 878) сохранилось соч. «Vademecum» (букв.- иди со мной; Путеводитель) - конспект-справочник с заметками исторической, естественнонаучной и медицинской тематики, составленный В. С. во время его обучения, с к-рым он не расставался всю жизнь. В. С. принадлежат «Glossae Latino-Barbaricae de partibus humani corporis» (Глоссы на латыни и древненемецком о частях человеческого тела - PL. 112. Col. 1575-1579) - конспект беседы Рабана Мавра по 11-й кн. сочинения Исидора Севильского «Этимологии». Поэтические В. С. писал стихи с раннего юношества. Мн. его религ. поэмы, гимны и молитвы связаны с мон-рем Райхенау и его насельниками. Поэма «De visionibus Wettini» (О видениях Веттина; 825-826 - PL. 114. Col. 1063-1084), посвященная Гримальду, была написана 18-летним В. С. В ее основе лежит прозаическое сочинение настоятеля мон-ря Райхенау Хаттона (PL. 105. Col. 771-780) - лит. обработка рассказа самого Веттина, монаха этого мон-ря. В первых главах поэмы рассказывается о настоятелях Райхенау Хаттоне и Эрлебальде; повествуется о том, как Веттин в ночь перед своей смертью (2/3 нояб. 824) был восхищен в иной мир и в сопровождении ангела проведен по аду, чистилищу и раю, где видел наказания и исправления грешников (в т. ч. священников, монахов, епископов) и блаженство святых. Среди проч. Веттин видел имп. Карла Великого , испытывавшего муки в чистилище за свое невоздержание. Имена исторических лиц в видении обозначены акростихами. Оканчивается поэма описанием смерти Веттина. По форме поэма является ярким примером особого жанра средневек. лит-ры - видений. |
| Сподвижники Карла Великого составляли придворный кружок ученых, «придворную академию», на ее заседаниях велись богословские диспуты, читались лекции, обсуждались сочинения членов «академии», толковались произведения античных авторов и тексты Свящ. Писания. При дворе была создана б-ка с произведениями древних авторов - Лукиана, Теренция, Горация, Ювенала, Марциала, Цицерона, имелся «Тимей» Платона в переводе Халкидия (в этом переводе сочинение было известно до XII в.). Каждый член «академии» носил псевдоним, связанный с античной или библейской историей: Алкуин был Флакком (имелся в виду рим. поэт Квинт Гораций Флакк), поэты Модоин и Ангильберт - Овидием и Гомером, Эйнгард именовался Веселиилом, Карл Великий - Давидом. Античная культура служила источником и примером в том, что касалось нормы лит. стиля и жанра сочинений (так, Эйнгард, работая над жизнеописанием Карла Великого, вдохновлялся историческими сочинениями Светония). Обращение к античным авторам как к культурным и лит. образцам, расширение круга известных античных текстов были главными заслугами членов «придворной академии». Возрождение античной культуры на новой, христ. основе было общим идеалом современников Карла Великого: от древних авторов следовало взять лит. формы, христианство должно было дать новой лит-ре истинность содержания. К нач. IX в. сформировалось собственно франк. поколение деятелей К. в. Среди них наиболее заметны богослов Амаларий Симфозий , архиеп. Трирский, впервые предпринявший попытку аллегорического толкования богослужения, Смарагд , аббат мон-ря Сен-Мийель, комментатор «Искусства грамматики» Элия Доната (IV в.) и автор трактата «Царский путь» (Via regia), богослов Рабан Мавр , Эйнгард, автор жизнеописания Карла Великого. Их ученики продолжали развивать традиции каролингской культуры. Валафрид Страбон прославился как богослов и один из наиболее ярких христ. поэтов IX в. Луп из Ферьера прослыл эрудитом и собирателем рукописей, знатоком малоизвестных античных авторов и лучшим стилистом своего времени. Ремигий Осерский собирал произведения античных и раннесредневековых авторов, составлял к ним обширные комментарии. |
| 6 См.: PL. T. 42. Col. 1211–1222; PL. T. 83. Col. 1227–1244. Геннадия называют автором этого трактата большинство средневековых теологов Валафрид Страбон, Алгер Льежский, Петр Ломбардский, Фома Аквинат и другие средневековые авторы. 7 Подробнее см. доклад Т. Хайнталер «На заре латинской схоластики: “Об истинной вере” Фульгенция Руспийского». 9 См.: Turner C. H. The Liber Ecclesiasticorum Dogmatum attributed to Gennadius//Journal of Theological Studies. 7 (1906). P. 78–99. 10 См.: Caspari C. P. Kirchenhistorische Anecdota. Christiania, 1883. P. XIX–XXXIII; Turner C. H. The Liber Ecclesiasticorum Dogmatum attributed to Gennadius. Supplenda//Journal of Theological Studies. 8 (1907). P. 103–114; Morin G. Le Liber dogmatum de Gennade de Marseille et problèmes qui s’y rattachent//Revue Bénédictine. 1907. P. 445–455. 12 См.: Chadwick H. The authenticity of Boethius’ forth tractate De de catholica//JThS, 31 (1980). P. 554; Hall D.C. The Trinity. An Analysis of St. Thomas Aquinas’ Expositio of the De Trinitate of Boethius. Leiden, 1992. P. 21. 14 Так, в CPL он приписывается другу Боэция Иоанну Диакону, будущему папе Иоанну I (см. CPL N. 950). 16 См.: Bark W. Boethius’ Fourth Tractate, the so-called De de catholica//Boethius, hrsg. Von M. Fuhrmann, J. Gruber. Darmstadt, 1984. P. 232–246. 17 Другое название: De de ad Petrum seu de regula dei. Подробнее см. доклад Т. Хайнталер «На заре латинской схоластики: “Об истинной вере” Фульгенция Руспийского». 18 Фульгенцию этот трактат приписывается в новом издании: Corpus Christianorum. Series Latina/Ed. J. Fraipont. Turnhout, 1968. Vol. P. 711–760 и в Clavis Patrum Latinorum (N. 826). 21 В некоторых рукописях к первой части трактата Фульгенция добавляется глава Alterius regula, имеющая 4 параграфа (см.: PL 40, col 778 –779 и PL 65, col 706D); она написана в ином стиле, обращена к другому адресату и принадлежит неизвестному автору. 22 Подробнее см. доклад Т. Хайнталер «На заре латинской схоластики: “Об истинной вере” Фульгенция Руспийского». |
| Что в разбираемом месте говорится не о положении престола, а о положении всей церкви, это видно и из самого контекста – ελησα εχει τν ϑεσιν, О положении престола здесь не было никакой нужды и говорить, так как в его положения не могло быть нигде никаких особенностей: фронтом своим он всегда обращен к народу, как бы ни был расположен храм. Таким образом, если Сократ говорит, что ϑυσιαστριον смотрит на запад, то это значит, что алтарь храма вопреки общему обычаю расположен на западной стороне храма. Притом же для Сократа, жившего в Византии в V в., когда ориентация храмов алтарем на восток была несомненно самым распространенным обычаем, не было никаких побуждений отмечать этот обычай, как местную особенность. Altar, altare (от alta и ага) – возвышенный поставленный на возвышении жертвенник. Так объясняют это слово древнейшее западные литургисты – Исидор испанский (Origin. L. XV. C. 4) и Валафрид Страбон (De rebus eccles. c. VI). – Altare ab altitudine nominator, quasi alta ara – Mavtigny, Dictionn. Des antiq. Chret. Art. Autel, I. p. 57). Некоторые производили впрочем это слово и иначе, напр., от ardore, от alendo и т. п. но первое производство считается более основательным. См. Voigt. Thysiasteriologia, 1709. c. I. p. 3–5. У всех почти западных писателей, начиная с самых древнейших и до настоящего времени, слово это употребляется главным образом для обозначения той принадлежности храма, которая у нас называется престолом, но иногда, подобно греческому ϑυσιαστηριον употребляется и в значении всего святилища, напр., у Антонина Плесанского: ante cancellos altaris. Migne. – В славянском языке слово это сначала употреблялось и в значении престола и в значении святилища, а потом почти исключительно в последнем значении. Каким образом для обозначения важнейшей части храма вошло в славянский язык латинское слово, тогда как естественнее было бы заимствовать для этой цели слово греческое – принадлежности наших храмов большей частью обозначаются греческими словами, напр., амвон, солея и т. д. – определить трудно, равно как и то, когда это случилось. Несомненно только, что в русско-славянском языке слово алтарь (в Остром. Еванг. алтарь) употреблялось с самого древнего времени в том же значении, как и ныне, т. е. главным образом в значении святилища. Оно встречается в этом значении постоянно не только в памятниках XV и последующих веков, но и в памятниках XII и XI вв., напр., в путешествиях игумена Даниила и архиеп. Антония (см. напр., выдержки в Ист. р. слов. Порфирьева изд. 2. стр. 389, 391) и в поучениях Феодосия Печерского (см. Уч. Зап. II отд. Ак. Н. кн. II, вып. 2 стр. 210). Так как слово это свойственно языку южных славян, сербов, болгар и проч. (См. Lexic. Миклошича), то по всей вероятности оно перешло к нам от них вместе с письменностью. К южным же славянам оно легко могло перейти от славян западных, находившихся под ближайшим влияниям латинян. |
|
|
