| Я бы сегодня хотел отметить вещи, связанные с этой темой, лежащие на поверхности. То, что очевидно, но то, что мы постоянно забываем. Первое, что хотел бы сказать. Воля Божия давным-давно открыта нам в Священном Писании. Как часто мы недоумеваем, волнуемся: что делать, как поступить, жениться – не жениться, выйти замуж – не выйти замуж, продать дом – не продать дом, переехать – не переехать и т. д. Носимся, ищем ответ, спрашиваем у каких-то старцев, ищем каких-то авторитетных священников, чтобы узнать волю Божию на тот или иной момент нашей жизни. Но воля Божия уже записана в книгу. Записана понятным нам человеческим языком. Да, конечно, в Священном Писании в основном изложены общие положения, то есть там нет обсуждения всех частностей, которые встречаются в нашей жизни. Но все частные решения человека рождаются из общих положений. Из того, что называется мировоззрением. А Библия именно формирует христианское мировоззрение. Она устанавливает в жизни христианина некоторые общие принципы жизни. Библейские принципы. Если хотите, христианин – это человек, который смотрит на мир глазами Библии. Например, Священное Писание говорит нам с одной стороны, в чем заключается воля Божия, а с другой стороны, в чем она точно не заключатся. Например, говорится: «Нет воли Отца Вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих», - говорит Христос. То есть нет воли Божией, чтобы человек погиб. Кстати, это важный такой пункт. Иногда человек погибает духовно или и духовно, и телесно, и кто-то говорит: «Ну, судьба такая. Воля Божия». Подождите. Нет воли Божией на то, чтобы погиб человек. Здесь какая-то ошибка в программе. Что-то получилось не так. В то же время Христос говорит: «Воля пославшего Меня есть та, чтобы всякий видящий Сына и верующий в Него имел жизнь вечную». Смотрите, уже отсюда, из этих двух цитат мы можем вывести, что все наши поступки должны рассматриваться в контексте нашего спасения. То есть Бог хочет, чтобы мы спаслись и имели жизнь вечную – в этом воля Божия. Все что против этой воли Божией, все, что против заповедей Божьих, все, что противоречит нашему спасению – это не есть воля Божия. Следовательно, так жить нельзя. Это вроде бы банально звучит. Я говорю прописные истины. Но на деле эти вещи совершенно нами игнорируются. Мы же понимаем, что нет воли Божией чтобы грешить? Понимаем. Но грешим. Мы же знаем, что наши страсти мешают воли Божией вести нас ко спасению, но мы потакаем своим страстям. Получается какая-то удивительная вещь. В главном, в общем, мы ведь прекрасно знаем волю Божию, но как раз в этом главном, из которого исходят все частности, мы ее не выполняем. |
| Толкователи Откровения расходятся во мнении относительно времени исполнения видений, описанных в 6,1 18,24. Некоторые считают, что исполнение уже имело место при падении Иерусалима, если книга Откровение была написана в 67–68 гг., или при падении Римской империи. Другие полагают, что все, предреченное в Откровении, исполнится в последний критический период перед вторым пришествием Христа. Представители исторической школы считают, что текст Откровения с 6,1 по 18,24 представляет собой очерк последовательного течения церковной истории от I в. по Р.Х. (6,1) вплоть до второго пришествия Христа (19,11). Сторонники символического толкования убеждены, что в картинах Откровения отражены не определенные события, принципы духовной войны и что эти принципы действуют на протяжении всей истории церкви, и их воплощение может повторяться. Ближе всего к истине, вероятно, будет сочетание этих мнений. Образы книги Откровение многогранны, и возможно различное их толкование. Если полагать, что в Откровении выражены лишь общие принципы, то эти принципы имеют отношение не только к семи церквам и их проблемам (1,4; см. Время и обстоятельства написания). Эти принципы будут актуальны в течение всей земной истории церкви вплоть до второго пришествия Христа (22,20; ср. 2Фес. 2,1–12 ). Христиане вовлечены в эту духовную войну и должны применять эти принципы к самим себе и к своему времени (1,3 и ком.). Следовательно, многие моменты Откровения могут относиться, по крайней мере, к трем периодам времени: и к первому веку, и к периоду конца истории мира, и к тому времени, в котором мы живем. Значительные трудности для истолкования представляет тысячелетний период (20,1–10). Тысячелетний период, или, как его обычно называют, Тысячелетнее царство («милленниум»), толкуется различно. Премилленниалисты считают, что Тысячелетнее царство последует за вторым пришествием Христа, которое описано в 19,11–21. После второго пришествия сатана будет связан, и Христос возвестит о начале продолжительного периода мира и благоденствия на земле. Одни толкователи понимают тысячу лет буквально, другие считают, что это число является символическим и означает очень долгий период времени. В начале Тысячелетнего царства христиане обретут новые тела. Но окончательный суд над остальными людьми произойдет в конце, после мятежа, поднятого сатаной. Этого взгляда придерживались Иустин Мученик и Папий (II в. по Р.Х.). |
| 88 Seymour Gitin, «Tel Miqne-Ekron: A Type-Site for the Inner Coastal Plain in the Iron Age II Period,» Recent Excavations in Israel: Studies in Iron Age Archaeology, ed. by S. Gitin and WG. Dever, AASOR 49 (Winona Lake, IN: ASOR, 1989), p. 48. 89 Seymour Gitin, «Ekron of the Philistines: Part II: Olive-Oil Suppliers to the Wor8d,» BAR 16 (1990): 40. 91 Бога, несомненно, заботит наше поведение, и технология может усложнить применение библейских принципов, но никогда не отменит их. Божьи принципы переходят все технологические перемены и обращаются прямо к человеческому сердцу, призывая его к изменениям. 92 Этому же учит и Библия: «Оберегай свое сердце пуще сокровищ, потому что оно – источник жизни» ( Прит. 4:23 ). Иисус развивает эту мысль: «Изнутри, из человеческого сердца, исходят злые помысли, ведущие к разврату, кражам, убийствам, супружеским изменам; оттуда исходят жадность, подлость, коварство, наглость, зависть, сквернословие, гордость, глупость. Все это зло исходит из человека, оно и делает его нечистым» ( Марк. 7:21–23 ). 93 Общие вопросы истории археологии неплохо освещены в следующих книгах: Keith N. Schoville, Biblical Archaeology in Focus [Grand Rapids: Backer, 1978], pp. 79–93); Neil Asher Silberman, Digging for God and Country: Exploration Archeology, andthe Secret Struggle for the Holy Land, 1799–1917 [New York: Alfred A Knopf, 1982]); Philip J. King, American Archaeology in the Mideast: A History ofthe American Schooh of Oriental Research [Philadelphia: ASOR, 1983]. Об истории и методолгии в Сиро-Палестинской (то есть «библейской») археологии см. труды: Wilnslow Lectures, 1972 [Evanston, IL: Seabury-Westem Theological Seminary, 1974]; «The Impact ofthe " New Archaeology» on Syro-Palestinian Archaeology,» BASOR 242 15–30 и Thomas W Davis, Shifting Sands: The Rise and Fall of Biblical Archaeology [New York: Oxford University, 2004]. 94 Большую часть наших знаний о литературе древней Месопотамии мы почерпнули из библиотеки Ашурбанипала. 95 Демотическое письмо – это упрощенная общеупотребительная скоропись египетского языка, которая была разработана в VII веке до н.э. |
| 9:24–27 Однозначной интерпретации данного фрагмента не существует. В понимании его значения различаются два подхода: символический и фактический. Сторонники символического подхода видят в выражении «семь седмин» указание на обусловленное заветом ( Лев. 26,21.24.28 ) усемерение семидесятилетнего период наказания (ст. 2). Данный подход имеет общие черты с апокрифической Книгой Юбилеев, в которой вся мировая история делится на эпохи продолжительностью 490 лет. В рамках фактического подхода, в свою очередь, существуют три различных мнения. Критики-рационалисты полагают, что все здесь сказанное относится ко времени Антиоха IV Епифана (см. Введение: Трудности истолкования). Библейские толкователи делятся на две группы: одни связывают это место с Первым пришествием Христа и событиями, непосредственно за ним последовавшими (т.н. «позиция Первого пришествия»), другие как с Первым, так и со Вторым Его пришествиями («позиция Второго пришествия»). 9 Семьдесят седмин. Большинство специалистов сходится во мнении, что «семидесяти седминам» соответствует период в 490 лет (см. ком. к 9,24–27), разделенный на три отрезка: в сорок девять лет («семь седмин», ст. 25), четыреста тридцать четыре года («шестьдесят две седмины», ст. 26) и семь лет («одна седмина», ст. 27). Толкователи расходятся в вопросе о том, следуют ли эти отрезки непосредственно друг за другом или между ними есть временные интервалы. 9 как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима. Древнееврейское слово, переведенное в данном случае как «повеление», может обозначать либо «приказ», либо просто «слово». Эта двусмысленность и породила возможность двоякого понимания того, когда именно начался период в «семьдесят седмин». Некоторые толкователи («версия А») соотносят его начало с повелением Артаксеркса I, сделанным на седьмом году его царствования, т.е. в 457 г. до Р.Х. ( Езд. 7,12–26 ). Через сорок девять лет после этого события (в 408 г. до Р.Х.) было завершено восстановление Иерусалима и окружающих его стен (ст. 25). Другие («версия Б») считают, что срок в «семьдесят седмин» следует отсчитывать от того времени, когда Иеремия предсказал (т.е. соотносятся с его «словом») восстановление Иерусалима ( Иер. 31,38; 32,15.37.44 ), что это имело место в 587 г. до Р.Х., а сорок девять лет спустя, в 538 г. до Р.Х., Кир позволил евреям (во исполнение пророчества) вернуться в Палестину. |
| В предыдущем параграфе мы раскрыли этот раздвой в книге Ренана между правдою и ложью – с догматической и нравственно-религиозной точки зрения, показав у нашего автора отсутствие необходимого тут нравственно-религиозного гения с одной стороны, и невозможность художественно-верного начертания Богочеловеческого образа ни словами, ни красками, ни звуками – с другой стороны. Теперь надеемся раскрыть это и с научно-исторической точки зрения, т. е. путем сравнения Ренанова учителя галилейского, проповедника чистой морали и иудейского преобразователя с действительно-историческим образом Богочеловека, каким Он изображен в научно-документальных источниках Евангельской истории, определяя эти источники по началам беспристрастно-научной и даже для неверов власть имеющей критики. Но это раскрытие требует некоторых предварительных замечаний о значении научно-исторической критики наших Евангелий для западного и преимущественно протестант- —83— ского богословия, сравнительно с задачами и началами науки православной. Все многочисленные и разнообразные предметы знания, над которыми работает человеческий ум, разделяются на две существенно различные области: вещественно-реальную и духовно-идеальную. Пока исследование вращается в области вещественности и опыта, оно может достигать наглядных, последних и потому общеубедительных следствий. Электрическая лампа или паровик могут быть считаемы конечными целями разработки известного тезиса: результат воочию показывает то, что изыскивалось. Иное дело, когда из опыта и вещественности исследование переходит в область духовных и идейных отношений. Общеубедительное значение тут имеют лишь самые общие и отвлеченные идеи и идеалы, никогда притом в данной эмпирической действительности не достижимые всецело, которые поэтому, при ближайшем и частном раскрытии или применении в действительности, разнообразятся даже нередко до полной противоположности. К духовно-идеальной или идейной области знания принадлежит, между прочим, и история вообще, религиозные явления в частности и Библия в особенности, – где нет, кажется, ни одного, в том или другом отношении важного для современного человека и более или менее тщательно обследованного положения, которое не имело бы противоположения, и где положения и противоположения почти всегда теряют свои концы в каком-то неуловимом тумане неразрешимых для рассудка (т. |
| Основной источник иконографии – Библия, патристические и литургические сочинения; через изображения выражались общие понятия учения о победе Бога над смертью и спасении, обещанном праведным в Ветхом завете и осуществленном в Новом завете в Иисусе Христе. В живописи катакомб и в скульптуре саркофагов отмечается много параллелей с текстами отцов Церкви. Исследование связи между текстом и образом – традиционная проблема христианской археологии 1468 . После Мира Церкви в сюжетах живописи преобладают идеи триумфа веры. В большинстве катакомб живопись сосредоточена преимущественно в кубикулах, иногда покрывая все поверхности стен. Небольшие сюжетные сцены, числом свыше десятка, были частью декоративных панно, сочетающих геометрические и растительные мотивы. Применялись три техники живописи: чаще всего фреска, изредка – темпера, мозаики единичны. Стиль живописи катакомб тесно связан с погребальным искусством своей эпохи. Топографический каталог всей живописи, составленный проф. Альдо Нестори (1928–2006), позволяет оценить количественный состав сюжетов и их распределение по комплексам 1469 . Ветхозаветные сюжеты в римских катакомбах составляют почти две трети всего состава сцен. Среди них особенно часта сцена чуда на горе Хорив (изведение Моисеем воды из скалы), которая ассоциировалась с образом ап. Петра (76 примеров), цикл Ионы (68), Даниил во рве львином (55), Ной в ковчеге (46), Адам и Ева (26; см., в частности, рис. 18), жертвоприношение Исаака (23). Из новозаветных сюжетов наиболее популярны сцены чудес, особенно воскрешение Лазаря (66), умножение хлебов (39), исцеление расслабленного (26), поклонение волхвов (17), Крещение (11), исцеление слепого (9) и др. Некоторые исследователи считают, что сцены погребальных трапез, в которых изображены хлеб, вино, рыбы, носят евхаристический характер, – вопрос дискуссионный (см. на рис. 19 изображение из катакомбы Св. Каликста, иллюстрирующее, возможно, евангельский рассказ об умножении хлебов). Исключительным событием стало открытие о. Антонио Ферруа новой катакомбы под виа Латина в 1953 г. Эта небольшая семейная катакомба («ипогей частного права») оказалась необычной по своей архитектуре: она отличается довольно четкой симметрией расположения кубикул по сторонам главной галереи 1470 . Она стала сенсационной по иконографии живописи, ее сохранности и высокому художественному качеству многих сцен. Здесь расписаны не только кубикулы, но и стены самих галерей. В росписях катакомбы под виа Латина состав библейских сцен более разнообразен, чем обычно: истории Лота, Иакова, Иосифа, Валаама, Самсона, Авессалома соседствуют с языческими изображениями Меркурия, Амура и Психеи, Гелиоса, Клеопатры, мифа об Алкесте, подвигов Геракла (рис. 20) и др. 1471 Тщательная реставрация, проведенная в этой катакомбе, позволила уточнить особенности техники живописи 1472 . Этот редкий памятник был датирован первой половиной 4 в. по стилю живописи, поскольку никаких прямых указаний, эпиграфических или иных, не обнаружено. |
| 30:11–14 Если эти стихи не являются простым перечислением тех, кто заслуживает Божией кары, то содержащиеся в них изречения выражают объединение мудрости и пророчества. 30 проклинает... не благословляет. См. 20,20 и ком. 30 чист в глазах своих. См. 16,2; 21,2 и ком. 30 давай, давай. Жадность не знает меры чем больше получает человек, тем большего он желает. 30:18–19 Эти четыре «пути» непостижимы либо потому, что идущие по ним не оставляют следов, либо потому, что они одновременно и просты, и таинственны. Некоторые исследователи полагают, что в центре внимания должен находиться четвертый путь, для которого остальные три служат метафорой. 30:20 Данное высказывание не является частью предыдущего и противопоставляет ему другой «путь». 30 трясется земля. То, о чем говорится в ст. 22,23, вряд ли способно повлечь за собой столь ужасные явления, как те, что изображены здесь. Возможно, речь идет о природном бедствии, но, скорее всего, это гипербола, обозначающая такое положение вещей, с которым невозможно примириться. 30:24–28 Относительно перечислительных высказываний см. ком. к 6,16–19. Даже если эти высказывания представляют собой всего лишь наблюдения за природой, они все равно решают одну из задач мудрости, раскрывая устройство мира и взаимосвязь явлений. Однако в большинстве притчей подобного рода о явлениях природы упоминается для того, чтобы в иносказательной форме провести параллели с человеческой жизнью (см., напр., 6,6–11). Всем названным существам приписывается некоторая мудрость, благодаря которой они выживают. 30:29–31 О методе перечисления см. ком. к 6,16–19. В этих же стихах говорится о сходстве между человеческим обществом и царством природы, а, стало быть, о тех соответствиях, которыми проникнут весь тварный мир. 30 положи руку на уста. Т.е. не говори ничего, что могло бы усугубить положение. 30 сбивание... толчок... возбуждение. В древнееврейском тексте в трех случаях стоит слово «толчок», что подчеркивает общие моменты во всех трех ситуациях. Глава 31 31 Слова Лемуила царя. См. ком. к 30,1. Лемуил не был царем Израиля. К тому же особенности этой части книги определенно наводят на мысль о ее египетском или, возможно, вавилонском происхождении. Глава отличается особой направленностью; назначение ее в том, чтобы подготовить правителя к его будущим обязанностям. С точки зрения формы, наставления в этой главе ничем не отличаются от тех, что были представлены в гл. 1–9 (см. Введение: Характерные особенности и темы), только в данном случае все наставления даны от лица матери (ср. 1,8; 4,1). Необходимо отметить, что первостепенную роль в обучении детей играл отец, однако благочестивые женщины также могли принимать в нем участие (14,1 и ком.). История Израиля знает женщин выдающейся мудрости (см., напр., 2Цар. 14,2; 20,16 ). |
| смыслах; он не только использовал компилятивный метод, обобщая высказывания отцов Церкви и теологов, но и излагал собственные мнения по спорным вопросам, отчасти основанные на текстологической работе. Т. о., мн. подходы, использованные Н. де Л. при работе над библейскими комментариями, уже были разработаны в предшествующей зап. схоластической традиции, достижения которой Н. де Л. хорошо знал (подробнее об основных этапах развития зап. средневек. экзегетики см.: Spicq. 1944). Однако именно Н. де Л. удалось соединить результаты предшественников в рамках одного экзегетического свода, предложить строгое обоснование метода буквальной интерпретации и реализовать собственные теоретические принципы на конкретном материале. Верность многовековой традиции христ. экзегезы соединяется у Н. де Л. с исследовательской смелостью, позволяющей ему критиковать устоявшиеся мнения и вводить интерпретации, заимствованные из нехрист. лит-ры; присущий ему талант последовательно и лаконично представлять объяснения выгодно дополняется чутким и внимательным отношением к внешней текстологии и внутренней смысловой логике комментируемых библейских книг. Учение о Священном Писании и общие экзегетические принципы Во-первых, слово «это» (haec) указывает, что библейская наука обладает совершенством «единичного превосходства» (eminentia). Следуя традиц. схоластическому учению, восходящему к высказываниям Аристотеля, Н. де Л. отмечает, что одна наука может быть признана «более почетной» или «более достойной», чем другая, в 2 отношениях: 1) поскольку она имеет более благородный предмет; 2) поскольку рассуждение в ней ведется более надежно и точно. В 1-м отношении изучение Свящ. Писания превосходит любую философскую науку, поскольку объектом здесь является Сам Бог; «теология» есть «слово о Боге», а источником этого слова является Библия. Во 2-м отношении библейская наука также несопоставима с любыми мирскими науками, поскольку ее достоверность и истинность основываются не на заключениях человеческого разума, а на откровении Бога. |
| При этом и декларации РБО, и позднейшие исследователи считали само собой разумеющимся, что русский текст Писания имеет куда более широкую читательскую аудиторию, чем славянский текст. Однако, на мой взгляд, это не столь очевидно. II Для того чтобы говорить о том, кому мог быть адресован русский перевод Библии, следует кратко охарактеризовать языковую компетенцию представителей разных социальных групп российского общества первой половины XIX в. В рамках данной статьи я не имею возможности привести подробную аргументацию, поэтому отошлю к работам, где этот вопрос специально разбирается [Кравецкий 1999; Кравецкий и Плетнева 2001:25–41; Плетнева 2006; 2013:25–40], а здесь приведу лишь общие выводы. Анализ многочисленных свидетельств об обучении грамоте крестьянских и мещанских детей показывает, что в этой среде существовал институт домашнего обучения чтению. Учение начиналось с церковнославянского Букваря, который традиционно содержал несколько разделов: алфавит с названием букв, двухбуквенные и трехбуквенные слоги, слова под титлами, цифирь, некоторые молитвы и вероучительные тексты. Вначале учащиеся заучивали названия букв, а потом учились составлять из них слоги (“буки” + “аз” – ба, “буки” + “люди” + “аз” – бла). Сначала слова читались “по складам”, а затем – “по верхам” (то есть без названий букв). Тексты учебных книг заучивались наизусть. За Букварем следовал Часослов, а затем Псалтирь. При таком обучении церковнославянские тексты воспринимались как нечто привычное и не производили впечатления непонятных. При этом тексты, написанные на русском литературном языке, который имел заметные отличия от диалектной речи и не изучался как самостоятельная система, могли вызывать серьезные трудности. Таким образом, языком начального образования крестьян и мещан был церковнославянский. Неслучайно язык массовой (лубочной) литературы, адресованной крестьянам, был в значительной степени славянизирован, причем той или иной славянизации подвергались здесь не только тексты церковной тематики, но и малопристойные, скабрезные истории. Совершенно иной была языковая компетенция людей, которые окончили гимназии или получили домашнее образование по программам, соответствующим гимназическим. Их учили читать по русским текстам, в то время как церковнославянский язык они осваивали позже, опираясь на грамматики, а не методом заучивания текстов наизусть. Показательно, что в дворянских дневниках первое упоминание Библии часто бывает связано с началом изучения европейских языков. Библия оказывается одной из книг, прочитанных в результате занятий с французом, немцем или англичанином. По-французски впервые прочел Новый Завет Александр I, покровительствовавший работе по переводу Библии на русский язык. |
| Гностики довели до крайности аллегорический метод толкования св. Писания, что открывало им путь к самым произвольным выдумкам. Это и естественно. Если все в Библии образ, как утверждали они, то в ней нет ничего твердого 41 . Тертуллиан не мог согласиться с этим. Практическая необходимость уверенности в истинах, от которых зависит спасение, побудила его предпочитать буквальный, историко-критический и филологический метод истолкования св. Писания. Сам он охотно прибегал к филологическим справкам 42 и снесению параллельных мест 43 . Но аллегорический метод толкования св. Писания до такой степени был распространен и настолько соответствовал умственным течениям той эпохи, что Тертуллиан не мог отрицать его совершенно. Он старался только ограничить объем его применения и сократить произвольность и шаткость этого метода установлением определенных правил его употребления. По мнению Тертуллиана , не везде и не всегда нужно пользоваться аллегорическим способом толкования 44 , а только там, где при буквальном изъяснении получается несообразность 45 . Там, где необходимо воспользоваться аллегорическим методом, нужно иметь в виду два основных правила. Во-первых, нужно объяснять всякий библейский образ в том смысле, в каком его употребляет сама Библия . Так, например, под образом «меча» в пс. 45 ст. 4 Тертуллиан понимает Слово Божие, потому что в Библии «меч» служит обычным символом этого понятия ( Откр. 1:16 ) 46 . Во-вторых, при аллегорическом истолковании целое должно служить объяснением для части, а не наоборот. Так, например, если в Библии встречается видимое противоречие, то предпочтение нужно отдать той мысли, в пользу которой говорит большее количество текстов 47 , и согласно с большинством текстов объяснять меньшинство им противоположных и спорных изречений. Далее, при истолковании отдельного изречения нужно принимать во внимание цель книги и общие воззрения и характер писателя. Итак, реализм, свойственный характеру Тертуллиана , привел его к эмпиризму в учении о происхождении идей, к предпочтению естественного и непосредственного рассудочному и искусственному, к преклонению перед внешним церковным авторитетом и к ограничению аллегоризма. Такова отличительная особенность его теории естественного и богословского познания. |
|
|
