| Если о всех последних мыслях нельзя утверждать, что все они основные мысли книги пр.Ионы; то точно также нельзя этого утверждать и о мыслях, указываемых Бертольдом, Винером, Эвальдом и др. Конечно, из того, что выводимые названными учёными нравственные положения не обнимают собою каждое в отдельности всего содержания книги, нельзя ещё, как мы и говорили уже, сразу выводить, что последний редактор книги не их имел в виду при записи и переделке им народного предания о пр.Ионе; но нельзя выводить в том только случае, если допустим, что черты и образы книги, не подходящие под выставленные моральные положения, суть произведение не последнего редактора книги, а народного предания, и что редактор не имел нужды опускать их, как такие, которые могли служить для его читателей ручательством народного происхождения книги и чрез то возбуждать в этих последних доверие к самым моральным сентенциям книги. Но этого-то, и именно того, что подобные черты могли существовать в народном предании и в нём сложились, и нельзя допустить потому, что все они противоречат воззрениям, убеждениям и симпатиям народа. Благосклонное изображение в книге язычников, противоречащее выставленной Бертольдом идеи книги, противоречит и симпатиям еврейского народа, на почве преданий которого, будто бы, возросло оно; этим симпатиям и воззрениям противоречит в доброжелательное отношение Ионы к корабельщикам, стоящее в то же время в противоречии и со вторым положением; рассказы о бегстве пророка и о растении, или собственно о жалобах пророка при этом, нисколько не доказывающие третьего положения, противоречат и воззрениям евреев на древних пророков. Итак, все указанные черты и образы не могли возрасти на почве народного предания; но они не могли быть вымышленными и последним редактором книги; ясно, значит, что они должны быть признаны подлинно историческими фактами. Если же признать их такими, то какое же основание не признавать такими и остальных черт содержания книги пр.Ионы, которые не более невероятны, чем те, а, следовательно, и всю книгу Ионы подлинно-исторической? |
| Но способ этот не много может помочь им; он логически несостоятелен. Выводя те или другие нравственные истины, как основные идеи книги, которые имел в виду последний редактор книги, они доказывают несомненность их таким или иным отношением этих истин к самому содержанию книги в его целом, о котором ещё не известно, что в нём принадлежит составителю книги и что – народному преданию. Затем, решая этот последний вопрос, доказывают его таким или иным отношением частей содержания книги к предположенной ими цели последней. А, поступая так, они, очевидно, опять делают circulum in demostrando, точно так же, как и раньше для выделения подлинно исторических от легендарных, делают тот логический круг в доказательстве, которым ничего не доказывается. Иначе и быть не может; способ этот построен на субъективных основаниях. Оттого и самое определение существенного в содержании книги для выражаемой, будто бы, в ней идеи и несущественного у различных учёных различно: что одному кажется существенным, то другому наоборот. Оттого и то, что между тем как одни стараются выделить точно, что в книге принадлежит преданию и что – составителю книги, ограничиваясь при этом впрочем одним «вероятно» (таковы Бертольд, Винер и даже Фридрихсен), другие, как Эвальд, вовсе отказываются от такого точного выделения легендарного от вымышленного. Впрочем, остановимся на разборе этого способа несколько подробнее. Какие моральные сентенции книги предполагают защитники её легендарного происхождения? Бертольд выставляет такой сентенцией то положение, что Иегова владычествует не над одним Израилем и власть Его не в одной Палестине, а и во всей вселенной, над всеми людьми; Винер, Кнобель, Фридрихсен и др. говорят, что составитель книги пр.Ионы при своём видоизменении народного предания о пророке имел в виду противодействовать партикуляризму евреев; Эвальд, как на нравственную сентенцию книги, указывает на ту мысль, что только истинный страх пред Иеговой и покаяние доставляют нам помилование. Но самое это различие предполагаемых нравственных сентенций книги говорит уже о том, что ни одной из них нельзя назвать в полном смысле слова основной нравоучительной идеей книги пр.Иова; ибо из этой книги можно выводить множество других подобных и даже не подобных сим мыслей, как действительно и выводят многочисленные защитники морально-вымышленного характера книги. |
| Напротив, от тех последний различается тем, что он, вероятно есть ранее всего составленная часть книги. Иезекииль прямо написал это пророчество, не произнося еще». По мнению Сменда напротив: «что описание Иезекииля исходить из визионерного переживания и видение не есть лишь литературная форма, как думает Гитциг, не может быть оспариваемо. Большое сходство с Ис. 6 и Иер. 1 не доказывает обратного, так как по тем прототипам могло просто образоваться само визионерное переживание Иезекииля. Напротив, детальная разрисовка виденного принадлежит (у Иез.) позднейшей рефлексии и литературной обработке. То и другое видение, и рефлексию – в частностях конечно отделить невозможно». Бертолет тоже оспаривает положение Гитцига, что «мы здесь имеем дело только с литературной оболочкой без факта экстатического состояния: если Иезекииль говорит нам, что он видел небо открытым, то почему мы станем утверждать, что оно над ним оставалось закрытым? Может сомневаться тот в реальности этого видения, кто не допускает вообще возможности видений. В описании Иезекииля не заключается ничего сомнительного, за что пророку мог бы быть сделан упрек в неправде». Но описание видения и Бертолет считает за свободную литературную переработку. Кречмар идет еще далее в защите реальности Иезекиилева видения. Для него не только представляется невозможным отрицать с Гитцигом наличность экстаза, так как против этого слова самого пророка, которого мы совершенно не в праве уличать во лжи, но ему «кажется сомнительным, можно ли даже детальную разрисовку видения относить с См. и Берт. к позднейшей рефлексии». Затем понятно рационалистическая экзегетика (1 гл. Иезекииля) расходится с ортодоксальной во взгляде на херувимов. Для нее «символический характер этих созданий не подлежит сомнению, что доказывается уже сложностью их фигуры. Они (херувимы) имеют целью выразить какую-то идею. Именно, несомненно близкое отношение их к идее Бога; они описываются так, что без колебания могут быть применимы к атрибутам Бога» (Гитц.). |
| Именно в данной части Германии, как отмечается в древних источниках, было необычайно много мужчин и женщин из этого могущественного ландграфского рода, причисленных к лику святых. Андехсеры владели семью графствами. Их земли простирались от Северных земель до Адриатики. Сыновья ландграфов, как правило, занимали высокие государственные, общественные и церковные должности. К числу мощных ландграфов Средневековья можно отнести Бертольда IV, бесстрашного в борьбе против язычников в одном из крестовых походов, верного вассала императора, покровителя искусств, воспетого в средневековой поэзии. Дочь Бертольда, Гертруда, венчанная с королем Андреасом Венгерским, является матерью св. Елизаветы. Елизавета родилась в 1207 г. в Северной Венгрии, в замке Сароспатак, который и сегодня впечатляет как мощное средневековое строение. Жизненный путь девочки был определен ее родителями, когда Елизавете исполнилось 4 года. Ландграф Тюрингии Герман в это время искал будущую невесту для своего сына. Ландграф был покровителем искусств. Здесь, в Вартбурге, где он построил впечатляющий замок, регулярно проходили легендарные состязания певцов. Периоду расцвета Вартбурга особое внимание уделил в свое время Рихард Вагнер, создав оперу «Тангейзер, или Война певцов в Вартбурге», которая была впервые поставлена в Дрездене в 1845 г. Память о Елизавете Тюрингенской связала Ференца Листа с Вартбургом. В 1867 г. под руководством композитора его оратория «Легенда о св. Елизавете» прозвучала в Зале торжеств в доме ландграфов к 800-летнему юбилею города. Кандидатура венгерской принцессы в жены его сына привлекала внимание ландграфа Тюрингии не только из-за богатства невесты, но также и в силу необычайной притягательности образа Венгрии, считавшейся в то время экзотической волшебной страной. В хронике Тюрингенского придворного капеллана сообщалось, что королева Гертруда позаботилась о том, чтобы Елизавета, отправляемая из Венгрии, была «экипирована», как подобает королевской дочери. Королева, как пишет капеллан, щедро одарила серебром, золотом и драгоценностями посланников ландграфа Тюрингии, прибывших за Елизаветой, положила свою дочь в серебряную колыбель, которая была украшена драгоценным шелком. |
| Несуразная же особа, желающая «передушить» находящих опору в Православии, один из фоновых персонажей романа, есть поразительное открытие Лескова. Достоевский писал Майкову в январе 1871 года: «Какова Ванскок! Ничего и никогда у Гоголя не было типичнее и вернее. Ведь я эту Ванскок видел, слышал сам, ведь я точно осязал её! Удивительнейшее лицо! Если вымрет нигилизм начала шестидесятых годов— то эта фигура останется на вековечную память. Это гениально! » (29, кн.1, 172). Что у Гоголя (он о нигилистах не писал)— у самого Достоевского такого типа нет. У Лескова же он разработан в обоих антинигилистических романах; в «Некуда» тот же тип воплощён в образе Бертольди, набитой дуры, если выражаться грубо и прямо, не пускаясь в эвфемизмы. Лесков в осмыслении этого типа превзошёл даже Тургенева с его Кукшиной. Такие особы, как Бертольди и Ванскок, никогда не переведутся во всяком прогрессивном движении, они станут закваской общественного движения и в послереволюционные годы, их вечно кипящий энтузиазм в соединении с непроходимой дуростью ещё скажется и в XXI веке. Более-то трезвые индивидуумы во всех этих передовых принципах в конце концов разобрались— цинично и жёстко. Глафира Бодростина без излишних «сантиментов» говорит о том своему бывшему соблазнителю Горданову: «О принципах... Ах, пощади и себя, и меня от этого шарлатанства! Оставим это донашивать нашим горничным и лакеям. Кончилось всё это тем, что «дева» увлеклась пленительною сладостью твоих обманчивых речей и, положившись на твои сладкие приманки в алюминиевых чертогах свободы и счастия, в труде с беранжеровскими шансонетками, бросила отца и мать и пошла жить с тобою «на разумных началах», глупее которых ничего невозможно представить. Колоссальная дура эта была я. Потом вы хотели спустить меня с рук, обратить меня в карту для игры с передаточным вистом. Но я и на такие курьеты была неспособна: сидеть с вашими стрижеными грязношеими барышнями и слушать их бесконечные сказки «про белого бычка», да склонять от безделья слово «труд», мне наскучило...» 327 |
| — Чем хотите, только не насилием и не ксендзами. — Полицией, — пропищала Бертольди. — Вот, Розанов, нет ли у вас с нею солидарности? Многие засмеялись. Розанов помолчал и потом, обратясь к Бертольди, сказал: — Я вам сто раз говорил, Бертольдинька, что вы выше закона и обращать внимание на ваши слова непозволительно. — А о католичестве, пан Розанов, ошибаешься, — сказал по-польски Незабитовский. — Не думаю, — по-польски же отвечал Розанов. — Мы терпим ксендзов, пока они теперь нам нужны, а потом к черту их всех. — Э! дудки это, панове! Ксендзы похитрее вас. У вас в каждом доме что ни женщина, то ксендзовский адвокат. Ксендзы да жиды крепче вас самих в Польше. Разоряйтесь понемножку, так жиды вас всех заберут в лапы, и будет новое еврейское царство. — Если все так будут рассуждать только, — вмешался, поняв последние слова, Бычков, — то, разумеется, ничего не будет, а нужно делать. — Да делайте, кто ж вам мешает, делайте. Идите в польские леса, ложитесь костьми. — И пойдут. — Кто? — Люди пойдут. — Может быть, кто-нибудь и пойдет, а уж вы не пойдете, за это я вам ручаюсь. Ну кто, господа, в повстанье? записывайте, Незабитозский. — Полноте шуметь, — внушительно заметил Бычков. — А, шуметь! — Нет, вы серьезно несносны сделались, Розанов, с вашим резонерством, — проговорила, вставая, Лиза. — Может быть, Лизавета Егоровна. Я не виноват, что в такие дни живу, когда люди ум теряют. А вот не угодно ли вам спросить поляка Незабитовского, что они думают о нашем либерализме? Они дорожат им, как прошлогодним снегом, и более готовы уважать резкое слово, чем бесплодные заигрывания. Наши либералы надули того, на кого сами молились; надуют и поляков, и вас, и себя, и всех, кто имеет слабость верить их заученным фразам. Самоотверженных людей столько сразу не родится, сколько их вдруг откликнулось в это время. Мы с вами видели одного самоотверженного человека-то, так он похож на наших, как колесо на уксус. Одно воспитание выделяет бог знает как. А это что? Пустозвоны, да и только. — Только и есть будто на свете людей, Розанов? |
| — Я ведь это по чести только пришел, — начал лавочник, обиженный непонятным для него смехом, — а то я с вами, милостивый вы государь, и совсем иначе завтра сделаюсь, — отнесся он к Белоярцеву. — Да что же тут я? Мы все брали и заплатим. Чудной ты человек, Афанасий Иванович! Брали и заплатим. — Нет, это чудак, ваше благородие, баран, что до Петрова дня матку сосет, а мы здесь в своем правиле. На нас также не ждут. Моя речь вся вот она: денежки на стол и душа на простор, а то я завтра и в фартал сведу. Ступина, глянув на Белоярцева, опять прыснула неудержимым смехом. Это окончательно взбесило лавочника. — А если и мамзели в том же расчете, так мы тоже попросим туда и мамзелей, — проговорил он, озирая женщин. При этих словах Лиза сорвалась с места и, вынеся из своей комнаты пятидесятирублевую ассигнацию, сказала: — Вот тебе деньги; принеси завтра сдачу и счет. Лавочник ушел, и за ним загромыхал своими бахилами Мартемьян Иванов. Белоярцев был совершенно разбит и тупо ждал, когда умолкнет дружный, истерический хохот женщин. — Ну-с, господин Белоярцев! — взялась за него Лиза. — До чего вы нас довели? Белоярцев молчал. — Завтра мне мой счет чтоб был готов: я ни минуты не хочу оставаться в этом смешном и глупом доме. Лиза вышла; за нею, посмеиваясь, потянули и другие. В зале остались только Марфа и Бертольди. — А вам очень нужно было отпирать! — накинулся Белоярцев на последнюю. — Отчего ж я не летел, как вы, сломя голову? — Это, я думаю, моя обязанность, — несколько обиженно отозвалась Бертольди. — И твой муж, Марфа, тоже хорош, — продолжал Белоярцев, — лезет, как будто целый полк стучит. — Батюшка мой, да у него, у моего мужа, сапожищи-то ведь демоны, — оправдывала Марфа супруга. — Демоны! демоны! отчего же… Белоярцев по привычке хотел сказать: «отчего же у меня сапоги не демоны», но спо-хватился и, уже не ставя себя образцом, буркнул только: — Пусть другие сделает. Нельзя же так… тревожить весь дом своими демонами. — А Кавериной ребенок очень плох, — зашел сказать ему Прорвич. |
| Кто должен бы быть учителем истины и благочестия, оказывается вождем всякого нечестия. Не говоря о постановлениях (слав.: «оправдания», д. б. более важные, моральные законы) и уставах (слав. «законах», д. б. обрядовых Божиих), Иерусалим не поступает и по «постановлениям» (не уставам) язычников, т. е. по предписаниям естественного закона совести (в Иез.11.12 пророк Иезекииль наоборот упрекает иудеев за то, что они поступали по постановлениям окрестных язычников, но там очевидно разумеются постановления религиозно-обрядовые, посему то место не противоречит настоящему и нет надобности для устранения этого противоречия вычеркивать здесь «не», которого впрочем и не имеют несколько еврейских рукописей (Пешито). Таким образом настоящее место является «догматическим предвосхищением учения Апостола Павла о нравственном естественном законе у язычников в Рим 2.14 и д., будучи в то же время дальнейшим развитием таких же мыслей Амоса ( Ам 3.9 ) (Египет и филистимляне имеют свое нравственное суждение, которым осуждается поведение Израиля); Ам 1.3 – Ам 2.3 (язычники ответственны за свои грехи); к нравственному суждению язычников апеллирует и Иеремия Иер 18.13 ; Иер 6.18 и д.; ср. Иез.3.6 ; впрочем мысль об откровении Божием всему человечеству, даже завет с ним высказана уже в Быт 9.4–17 ; ср. из позднейшего времени, так называемые, «Ноевы заповеди» (Бертолет). Иез.5:8 . посему так говорит Господь Бог: вот и Я против тебя, Я Сам, и произведу среди тебя суд перед глазами язычников. «Вот и Я против тебя» – любимое выражение Иезекииля. Речь возвращается к ед. ч. (разумеется ближайшим образом Иерусалим), только не к 3 лицу, а ко 2. – «Я Сам». Эмфатическое (для усиления мысли) повторение. «Это Я, которого вы считали заснувшим, но который всегда царит и карает грех» (Трошоп). «Суд пред глазами язычников» (ср. Иер 1.15 ), между прочим, чтобы они увидели в этом доказательство Божественного правосудия. «Позднейшие Иудеи проявляют опасение, как бы не стать позором для безбожников, и их постоянная молитва к Богу, например, в некоторых псалмах, чтобы Он милостиво оберег их от злорадства последних. Иезекииль не испытывает этого опасения за свой народ; он напротив пригвождает его к позорному столбу, как будто не связан с ним никакими узами» (Бертолет); до того у него Бог – все. |
| Если же обратиться ко второй группе слов, имеющихся в CM, то далеко не случайно, что оба слова 2 и 4 включают почти целиком II, 33. К анализу разных текстов Корпуса, параллельных II, 33, и соответствующего коптского перевода мы обращались неоднократно 311 . Изложим теперь выводы П. Жээна. Слово 2, по мнению П. Жээна, сокращено по сравнению с текстом Ефрема (Симеона в арабской традиции), более согласным в целом с II, 33. В то же время во втором слове и в слове Ефрема-Симеона имеется фраза, отсутствующая в II, 33 312 . На с. 135–136 П. Жээн рассматривает соотношение слова 4 с разными версиями, совпадающими с II, 33. По мнению ученого, «исходными» являются версии Athen. gr. 2492 (с параллельными ему частями II, 33) и С 40, сокращенным вариантом – текст I, 17, а расширенным и переделанным – I, 29. Обсуждая не один раз эту же проблему выше, мы – вместе с Х. Бертольдом 313 – пришли к иному выводу, нежели заключение П. Жээна. Первый же анализ показывает, что Athen. gr. 2492 весьма (часто идеально) близок к II, 33 и коптскому тексту. По нашему мнению, текст афинской рукописи (точнее, близкий к нему) служил оригиналом для двух переделок – II, 33 (с иной концовкой) и коптского перевода (последнее признает и П. Жээн, см. с. 146), композиционно же от афинской рукописи зависит манускрипт типа III (С 40). Таким образом, обнаруженный П. Жээном текст является тем промежуточным звеном, которое позволяет проследить переход от первой версии CM, представленной в данном случае I, 29, к сложению разных типов, в том числе – «патериковой» традиции, влиявшей затем, в свою очередь, на переатрибуцию и новую организацию материала CM в разных «типах». Мы продолжаем придерживаться вывода о первичности I, 29 и считаем заключение П. Жээна не обоснованным текстологическим анализом всех версий. Внимательный анализ параллельных версий обнаруживает, что во всех свидетелях имеются фрагменты текста В 29, а расхождения между свидетелями часто объясняются разными сокращениями и переделками исходного текста. Даже если встать на точку зрения П. Жээна, невозможно представить себе, чтобы компилятор В 29 имел перед собой сразу все варианты и соединил и дополнил их целиком и полностью в стиле автора CM. Наконец, П. Жээн не принял во внимание композиционных особенностей других рукописей типа III 314 и уже упомянутой сводной таблицы, составленной Х. Бертольдом. |
| Несмотря на все сказанное выше, надеемся, что представляемый на суд читателей перевод (сопровождаемый новым специальным аппаратом) окажется в каком-то смысле более удобным для практического пользования, нежели издание Х. Бертольда (хотя, естественно, при решении научных задач необходимо постоянное обращение к GCS), поскольку в нашей книге учтены (отчасти) разночтения с типом II, не отмеченные у Х. Бертольда и могущие ускользнуть при беглом сравнении двух типов, а также использованы (для ряда слов) новейшие критические издания, что позволило уточнить (с учетом наших собственных наблюдений) ряд чтений, предложенных в GCS. Выбор разночтений Для ориентации в выборе разночтений необходимо было бы провести заново работу по кропотливому, детальному и полному анализу всех рукописных традиций Макария с привлечением всех дополнительных свидетелей текста. Тут могли бы помочь, прежде всего, более или менее исчерпывающие (в отношении греческих рукописей) издания В. Штротманна и Р. Штаатса, однако они охватывают только традицию « Ефрем Сирин » и слово 1. Для типа II разночтения, собранные В. Штротманном, необходимо свести воедино c изданием PTS. Для типа I вообще отсутствует издание, которое учитывало бы все разночтения. Восточные же традиции до сих пор не привлекались издателями (за исключением изданий В. Штротманна, и то лишь для сирийских и арабских рукописей). Здесь мы можем определить лишь самые общие принципы, вытекающие из наблюдений над текстом. Рукопись В добавляет одиночные слова в исключительных случаях: обычно такие добавления поддерживаются другими рукописями. Таким образом, текст В заслуживает особенного доверия в плане отражения надежного «минимума» текста 1341 . При особой научной осторожности можно не учитывать все те места, которые опускаются более чем одной-двумя рукописями, однако такая позиция кажется нам излишне строгой. Поэтому, например, в слове 55 мы никак не обозначали те места, которые имеются в группе В R Т (то есть два разных типа Макария и одна из рукописей другой традиции под именем Ефрема Сирина ), но отсутствуют во всех других рукописях традиции «Ефрем», хотя бы последних и было чрезвычайно много (10 манускриптов против одной рукописи T ). |
|
|
