| Скан Patrologia Latina 141 PL 142: Бруно (епископ Вюрцбургский); Григорий VI (папа римский); Климент II (папа римский); Олива (епископ Осонский); Родульф Глабер из Клюни; Сифрид (аббат Тегернзее); Одоранн Сансский; Одилон Клюнийский; Берно (аббат Райхенау); Випон (пресвитер); Герард (епископ Камбре); Гуго (епископ Лангрский); Халинард (епископ Лионский); Иордан (епископ Лиможский); Гвидо (епископ Реймсский); Ансельм Реймсский Скан Patrologia Latina 142 PL 143: Герман из Райхенау; анонимный «Chronicon Petrishuensis»; Лев IX (папа римский); письмо Михаила Керулария; Иоанн I (аббат Фекамский); Виктор II (папа римский); Беренгарий Нарбоннский; Теуцо (отшельник); Одо из Сен-Мор-де-Фоссе; Дрого (епископ Бовэ); Стефан X (папа римский); Гоцехин (схоластик); Иоанн (епископ Сабинский); Гумберт (епископ Сильве-Кандиде); Адельманн (епископ Брешии); Николай II (папа римский); Фролланд (епископ Санлисский); Видрик (аббат монастыря св. Гислена в Эно); Франкон (схоластик Льежский); Маврилий (архиепископ Руанский); Раймбальд (архиепископ Арльский); Гервасий (архиепископ Реймсский); Леодегарий (архиепископ Вьеннский); Стефан (кардинал); Лев (епископ Атинский); Авесгот (аббат Ле-Мана); анонимные «Деяния святых мучеников Арнальда и Герлембальда»; Анно (архиепископ Кёльнский) Скан Patrologia Latina 143 PL 144—145: Пётр Дамиани, в т. 145 также грамоты Александра II и Павла V. Скан Patrologia Latina 144 PL 146: Отлон Санкт-Эммерамский (Регенсбургский); Адам Бременский; Гвальберт Валлумброзан; Гундехар (епископ Айхштетский); Ламберт Херсфельдский; Пётр из Меллезе; Александр II (папа римский); Гуго (епископ Труа); Деодуин (епископ Льежский); Лиетберт (епископ Камбре); Рогерий; Гвидон (епископ Амьенский) Скан Patrologia Latina 146 PL 147: Иоанн Авраншский (архиепископ Руанский); Арнульф Миланский; Теодорик Падерборнский; Бертольд Констанцский; Иоанн (аббат Фекамский); анонимная «Фекамская хроника» (1220—1246) и «Список фекамских аббатов» (XI век); Бруно Кверфуртский; Томеллул Хаснонский; Реналл Барселонский; Мариан Скот; Ландульф Миланский; Геральд из Сов-Мажора; Фолькард Сен-Бертенский; Евсевий-Бруно (епископ Анжерский); Гебуин (епископ Лионский); Гальтерий (епископ Мо); Альфан I (архиепископ Салернский); Гвайфред Кассинский |
| В частности, успех катаров и вальденсов был вызван их внешним сходством с образом жизни апостолов и тем, что они буквально истолковывали текст Библии в противовес непонятной, сложной и запутанной богословской экзегетике. Поиски решения проблем, волновавших все слои западноевропейского общества, находили и другие формы выражения. Наряду с религиозными движениями за добровольную бедность в странах Европы активизировалась социально-религиозная борьба, участники которой, ссылаясь на «божественную справедливость», стремились к изменению феодальных порядков. В среде интеллектуалов тема бедности приобрела социальное звучание. Она перестала рассматриваться только как добродетель и обязательная составляющая христианской аскезы. Петр Кантор, Радульф Арденнский, Бертольд Регенсбургский видели в бедности признак неустроенности человеческой жизни, рассуждали о ее причинах и путях преодоления. В вв. еретические движения начали возникать и распространяться преимущественно в городах, поэтому наиболее многочисленными они были в регионах с наиболее их густой сетью в Северной и Средней Италии, Лангедоке, Северной Франции, Прирейнской Германии. Наиболее массовыми среди них являлись ереси катаров (альбигойцев) и вальденсов. В регионах более медленного развития городской жизни, в Англии, Германии, Чехии, Польше, Венгрии, Скандинавии, ереси стали распространяться позже, в XIVXV вв. В этот же период произошла их дифференциация на ереси бюргерские и крестьянско-плебейские. Сложные и зачастую противоречивые тенденции развития мирской, хозяйственной, жизни столь же неоднозначно проявились и в духовных исканиях западноевропейского общества. Стремление к обмирщению, десакрализации и секуляризации, если так можно выразиться, во внешней повседневной жизни вызывало протесты против всевластия церкви и её роскоши. Вместе с тем во внутренней, духовной, жизни происходившие изменения и ожидание грядущих перемен и даже катастроф усугубляли чувство греховности и раскаяния. Но желание обновления в душах и стремление к преобразованию, эти деятельные составные христианской этики и морали, способствовали распространению учения об установлении царствования Св. Духа и веры в существование светлого мира, отличного от этого. Святой Дух являлся надеждой на обновленную жизнь и новую церковь , о чем свидетельствуют воззрения иохимитов и таинство Утешения у катаров. |
| По сообщениям хронистов, Б. Р. проповедовал обычно не в церквах, а в полях и лугах, где воздвигалась деревянная башня, служившая ему кафедрой; на ней водружалось знамя, чтобы слушатели могли определить направление ветра и знать, с какой стороны лучше стать, чтобы услышать его речи ( Salimbene de Adam. Chronica ad annum 1284//MGH. SS. T. 32. P. 560). Как писал Б. Р., его проповеди предназначались прежде всего для грубых и простых умов, поэтому, касаясь сложных богословских вопросов (тайны Св. Троицы, Боговоплощения, Евхаристии и др.), он советует своему собеседнику прибегать к помощи не разума, а веры, остерегаться еретических доктрин и др. верований (Vollständige Ausgabe. N 4). Еретики наряду с хулящими на Духа Святого и алчными (ворами и ростовщиками, «торгующими временем Господа») являются прямыми союзниками диавола, поскольку, отрицая все земное (церковные и гос. институты, семью, собственность), учат, что тела людские сотворены именно им и лишь души суть творения Божии, однако символическая надпись «Homo Dei», отображенная на лице человека, служит доказательством его сотворенности Богом во всей своей душевно-телесной полноте. Земной мир рассматривается проповедником как путь в Царство Небесное, познание его мирянами, посредством учения «от земель, от деревьев, от злаков, цветов и трав», аналогично познанию лицами духовными Ветхого и Нового Заветов. В миру каждый человек обязан выполнить предназначенное ему Богом призвание, трудиться, подобно муравью, и служить тем самым социальному целому, а следовательно и Творцу. В проповедях Б. Р. пытается проанализировать социальные структуры совр. ему средневек. общества, в частности проводит аналогию между заимствованными из приписываемого Дионисию Ареопагиту соч. «О Небесной Иерархии» 10 ангельскими чинами (из коих 10-й составляют ангелы, отпавшие с Люцифером от Бога, т. е. бесы) и 10 разрядами христ. общества (из коих 10-й также образован людьми, отлучившими себя от Церкви, а именно «актерами, игрецами, барабанщиками»). Поскольку низшие разряды должны выполнять службы в пользу высших, к-рым они подчинены, нижестоящие общественные сословия должны повиноваться 3 вышестоящим: священникам во главе с папой и монахам, заботящимся о душах людей, а также «мирским судьям», заботящимся об их земном благополучии (Vollständige Ausgabe. N 10). |
| И действительно, эта точка зрения со временем завоевывает все большую популярность. Так, например, Бертольд Регенсбургский (ок. 1210– 1272), немецкий францисканский проповедник, носивший прозвище «Селянин», «Простец» (Rusticanus), замечал, что его проповеди – собиравшие порой, по рассказам современников, десятки тысяч слушателей – предназначены прежде всего для грубых и простых умов, подобных ему самому (rudibus et simplicibus mihi similibus) и не способных воспринимать возвышенные и тонкие материи (alta et subtilia capere non possunt). Потому касательно сложных богословских вопросов – о тайне Святой Троицы, о Боговоплощении, о Евхаристии и проч. – он прямо советует своему собеседнику «не погружаться чрезмерно глубоко умом в религию», поскольку это так же опасно, как в упор смотреть на солнце: Над этим тебе не нужно задумываться, ибо для того существует довольно ученых магистров. Будь добрым человеком, а когда душа твоя покинет тело, ты все сие увидишь. Но коль ты станешь над всем этим слишком много размышлять, то либо ослабнет вера, либо ты сделаешься еретиком. А потому ты должен прочно и без колебаний, попросту, не раздумывая верить в то, чему учит твоя христианская религия, и остерегаться еретических доктрин и других верований. Наконец, в пример можно привести и Фому Кемпийского (ок. 1379/1380– 1471), голландского духовного автора, классического представителя Девентерской школы, основного центра сформировавшейся в XIV–XV веках в Рейнланде идеологии «нового благочестия» (devotio moderna). В его прославленном сочинении «О подражании Христу» (Imitatio Christi) тема смирения перед величием и могуществом Творца особенно четко прослеживается в последней, 4–й, книге «О таинстве Причастия: О Святом Причастии Тела Христова», повествующей о Евхаристии, о вкушении Тела и Крови Самого Христа, которое не могут заменить никакие суетные паломничества к мощам святых, «особенно если [люди] странствуют с места на место, в сердце своем не испытав искреннего раскаяния» (Thom. Kemp. Imitatio. |
| Иез.5:15 . И будешь посмеянием и поруганием, примером и ужасом у народов, которые вокруг тебя, когда Я произведу над тобою суд во гневе и ярости, и в яростных казнях; – Я, Господь, изрек сие; – Возвращаются естественно от судьбы пленников к судьбе опустошенного города дальнейшим развитием данных 8 и сл. стихов. Страна обратится в пустыню, сравнение с которой будет обидно для всякой земли. – «Примером» наказания, который научит другие народы не грешить. – «Ужасом» перед великими бедствиями, которые постигнут Иерусалим. Иез.5:16 . и когда пошлю на них лютые стрелы голода, которые будут губить, когда пошлю их на погибель вашу, и усилю голод между вами, и сокрушу хлебную опору у вас, Иез.5:17 . и пошлю на вас голод и лютых зверей, и обесчадят тебя; и язва и кровь пройдет по тебе, и меч наведу на тебя; Я, Господь, изрек сие. Дальнейшее развитие 15b; ст. 16а продолжает даже конструкцию 15 ст., которая затем анаколутически (без соблюдения закона о последовательности мыслей) обрывается. Угроза исчерпывается повторением еще раз указанных в 12 ст. наказаний, но с усилением выражений и добавлением одной новой кары, благодаря чему получается так знаменательное для данного случая число 4; ср. Иез.14.21 и Иез.1.5 . Замечательно, что голод выступает в качестве наибольшего бедствия, перед которым отступает назад и меч неприятельский, что соответствовало действительности. Обращает внимание смена 3 л. мн. ч. сначала на 2 л. мн. ч., а затем на 2 л. ед. ч. То, что переписчики не смущались этим и не пытались исправить, Бертолет объясняет тем, что для них связь единичного с целым и олицетворение народа и общества лежало глубже в крови, чем мы в новейшее время можем понять; для них народ и общество построились гораздо менее из отдельных личностей, чем эти последние получали право на существование через свою принадлежность к народу и обществу. Об ужасе перед дикими зверями, являвшимися следствием военного опустошения, очень часто говорится (ср. особ. 4Цар 17.25 ; Исх 23.29 ; Втор 32.24 ; Лев. 26.22 ). «Доказательство, что культура св. земли во все времена оставалась относительной. Бросается в глаза сопоставление язвы и крови, так как последняя явно не есть проливаемая мечом (ср. Иез.14.19, 17 ); между тем выражение едва ли имеет патологическую подкладку («кровяной нарыв»), а скорее только аллитерация (постановка рядом слов с одинаковыми буквами в начале, по-евр.: девер – дам) и может быть присловье» (Бертолет). |
| Иез.5:5 . Так говорит Господь Бог: это Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него – земли. Иерусалим называется серединой народов и земли (ср. Иез.38.12 ), как средоточный пункт земли в смысле историческом (а не географическом, как хотят рационалисты, видя здесь наивные географические представления), как город, в котором Бог поставил престол благодатного царства, откуда выйдет закон ( Ис 2.2 ; Мих 4.1 ) и спасение ( Пс 73.12 ) для всех народов. Это представление имеет своим предположением веру народа в свое всемирно-историческое значение, на основании которого он чувствует себя средоточным пунктом мировой истории и поэтому земли. «Для этой оценки Иерусалима гораздо меньше сделал Соломон, который помышлял возвысить его на степень космополитической митрополии, чем Исаия; для последнего мировая история вращается около Иерусалима, как углового пункта Иез.29.5 и д. Иез.31.5 ); Иегова имеет в Иерусалиме огонь ( Иез.31.9 ); так и в конце времен он должен стать опять верным городом, горою правды ( Ис 1.26 ). Во время Иезекииля на него опирались, как на внешнюю реальность, при обладании которою считали себя неодолимыми ( Иер 7.7 ). И для Иезекииля Иерусалим – город без сравнения, так как здесь храм, в котором возможен единственно законный культ (Бертолет). – «Я поставил его среди народов и вокруг его земли». Второе предложение усиливает мысль первого. «Земли» (мн. ч.) для Иезекииля характерно: оно имеет значение «языческой земли» и находятся у него 27 раз, тогда как у прежних пророков не встречается, за исключением Иеремии, у которого 7 раз» (Бертолет). Иез.5:6 . А он поступил против постановлений Моих нечестивее язычников, и против уставов Моих – хуже, нежели земли вокруг него; ибо они отвергли постановления Мои и по уставам Моим не поступают. Иез.5:7 . Посему так говорит Господь Бог: за то, что вы умножили беззакония ваши более, нежели язычники, которые вокруг вас, по уставам Моим не поступаете и постановлений Моих не исполняете, и даже не поступаете и по постановлениям язычников, которые вокруг вас, – |
| 11 является надписанием содержащегося далее, приводимого в ст. 12–26 на халдейском языке, указа Артаксеркса, определяющего полномочия Ездры. В указе 1) дается разрешение иудеям, остававшимся еще в Вавилоне, идти вместе с Ездрой в Иерусалим; 2) определяются полномочия Ездры и 3) перечисляются царские пожертвования на храм. Отрицательная критика склонна считать указ недостоверным и видит в нем документ, вымышленный самим писателем книги. Против достоверности указа выставляется общее содержание его, свидетельствующее о невероятно милостивом отношении Артаксеркса к иудеям, а также отдельные выражения, обнаруживающие маловероятное знакомство Артаксеркса с иудейской религией и богослужением. Но милостивое отношение Артаксеркса к иудеям не противоречит политике персидских царей, как это было отмечено выше и относительно указов Кира и Дария. 1Ездр.7:12 . Артаксеркс, царь царей, Ездре священнику, учителю закона Бога небесного совершенному, и прочее. Эпитет «царь царей» очень часто употребляется персидскими царями в их надписях. В Библии он усвояется еще Навуходоносору ( Дан 2.37 ; Иез 26.7 ). В письме царя прилагается и ряд эпитетов к имени Ездры. По русск. тексту Ездра называется «учителем закона Бога небесного совершенным», в Вульгате – ученейшим (Esdrae doctissimo). Но значение стоящего здесь халд. gemir (рус. пер. «совершенному») не вполне ясно. Смущающее же исследователей слишком близкое знакомство Артаксеркса с иудейством, обнаруживаемое в указе, весьма просто можно обьяснить или тем соображением (Герцфельд, Розенцвейг, Бертолет), что указ составлен был самим Ездрой и Артаксерксом только был подписан, или же тем (Келер), что писатель излагает содержание указа по памяти и передает его содержание своим языком. 1Ездр.7:14 . Так как ты посылаешься от царя и семи советников его, чтобы обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога твоего, находящемуся в руке твоей, О семи советниках персидского царя упоминается еще в Есф 1.14 . «По закону Бога Твоего, находящемуся в руке твоей». |
| 1Пар.3:16 . Сыновья Иоакима: Иехония, сын его; Седекия, сын его. Иехония – сын Иоакима и преемник его по престолу ( 2Пар.36:8 ). «Седекия сын его». Так как выражение «сын его " во всей предшествующей генеалогии указывает на известное лицо, как на сына ранее названного, а таковым является Иехония, то, очевидно, Седекия – сын Иехонии, внук Иоакима и правнук Иосии. Если Седекия 16 стиха – сын Иехонии, то его нужно отличать от Седекии стиха 15 – третьего сына Иосии, занимавшего престол после своего племянника Иехонии и получившего данное имя от Навуходоносора ( 4Цар.24:17 ). Как показывает сравнение стихов 16 и 17, Седекия исчисляется отдельно от своих братьев. Это обстоятельство имеет тот будто бы смысл, что он, может быть, первенец Иехонии, не был отведен вместе со своим отцом в плен ( 4Цар.24:15 ), а умер до этого события. 1Пар.3:17 . Сыновья Иехонии: Асир, Салафиил, сын его; 1Пар.3:18 . Малкирам, Федаия, Шенацар, Иезекия, Гошама и Савадия. 1Пар.3:19 . И сыновья Федаии: Зоровавель и Шимей. Сыновья же Зоровавеля: Мешуллам и Ханания, и Шеломиф, сестра их, 1Пар.3:20 . и еще пять: Хашува, Огел, Берехия, Хасадия и Иушав-Хесед. 1Пар.3:21 . И сыновья Ханании: Фелатия и Исаия; его сын Рефаия, его сын Арнан, его сын Овадия, его сын Шехания. 1Пар.3:22 . Сын Шехании: Шемаия; сыновья Шемаии: Хаттуш, Игеал, Бариах, Неария и Шафат, шестеро. 1Пар.3:23 . Сыновья Неарии: Елиоенай, Езекия и Азрикам, трое. 1Пар.3:24 . Сыновья Елиоеная: Годавьягу, Елеашив, Фелаия, Аккув, Иоханан, Делаия и Анани, семеро. Потомки Иехонии до седьмого сына Елиоеная. 1Пар.3:17 . Сыновья Иехонии: Асир, Салафиил, сын его; Принимая во внимание значение имени Ассир – «плененный», Лютер, Бертольд, Цоклер предлагают вместо принятого чтения: «сыновья Иехонии: Ассир, Салафиил сын его», другое: «сыновья Иехонии, отведенного в плен». В пользу достоверности такого перевода приводятся следующие соображения: отсутствие Асира, как посредствующего между Иехонией и Салафиилом лица в родословии ев. Матфея; отсутствие после имени Асир выражения «сын его " (Иехонии), каковое, однако, встречается после имени Салафиил; со своей стороны и это последнее, как стоящее в единственном числе, показывает, что Асира и Салафиила нельзя считать братьями – детьми Иехонии. |
| 1Пар.4:15 . Сыновья Халева, сына Иефонниина: Ир, Ила и Наам. Сын Илы: Кеназ. О Халеве, сыне Иефонниином, см. примеч. к ( 1Пар.2:49 ). Хотя он является старшим братом Кеназа ( 1Пар.4:13 ), но родословие его почему-то излагается после генеалогии младшего рода. Причина этого, может быть, в том, что поколение Кеназа, имевшее такого представителя, как судья Гофониил, более славно, чем потомство Халева. И, действительно, имена его потомков нигде более не упоминаются. 1Пар.4:16 . Сыновья Иегаллелела: Зиф, Зифа, Фирия и Асареел. Из сыновей Иегаллелела известен лишь Зиф как родоначальник населения упоминаемого И. Навином города Иудина колена ( Нав.15:24,55 ). 1Пар.4:17 . Сыновья Езры: Иефер, Меред, Ефер и Иалон; Иефер же родил Мерома, Шаммая и Ишбаха, отца Ешфемои. 1Пар.4:18 . И жена его Иудия родила Иереда, отца Гедора, и Хевера, отца Сохо, и Иекуфиила, отца Занаоха. Это сыновья Бифьи, дочери фараоновой, которую взял Меред. Потомство Езры. Имя Езры, если только не отождествлять его с Езером, отцом Хума ( 1Пар.4:4 ), нигде более не встречается, имена же его сыновей – Иефер и Ефер усвояются членам других поколений ( 1Пар.2:32 ; 1Пар.5:24 ). Что касается Мереда, то предполагают, что лица ст. 17, кроме трех его братьев (Иефера, Ефера и Иалона), а равно и стих 18 являются его детьми, рожденными двумя женами – Иудией и дочерью фараона Бифьей (ст. 18). Эта догадка основывается на следующем. Стих 18 заканчивается замечанием: вот сыновья Бифьи, дочери фараоновой, которую взял Меред. И так как стоящее после имени 17 стиха «Иалон« еврейское выражение «ваттагор» представляет глагольную форму женского рода (она родила), не имеющую смысла при отсутствии подлежащего в женском же роде (LXX и русский синодальный текст без всякого основания переводят «ваттагор» мужским родом «родил» и в качестве подлежащего прибавляют к нему лишнее по сравнению с еврейским текстом слово «Иефер»), то Бертольд, Кейль и др. вставляют перед ним заключительные слова ст. 18: «вот сыновья Бифьи...», и все место читают так: «вот сыновья Бифьи, дочери фараона, которую взял Меред. Она родила Мерома, Шаммая и т.д.». При допущении подобной поправки мы будем иметь от Мереда два поколения: одно от его жены египтянки Бифьи (ст. 17), другое от евреянки Иудии. Сына первой Ишбаха, отца Ешфемои, находившегося в южной части удела колена Иудина ( Нав.21:14 ; 1Цар.30:28 ). Дети второй были родоначальниками жителей Гедора (см. комментарии к 1Пар.4:4 ), Сохо, расположенного в низменности на юго-запад от Иерусалима ( Нав.15:35 ), и Заноаха ( Нав.15:34,56 ; Неем.3:13,11:30 ). |
| 1Пар.4:31 . в Беф-Маркавофе, в Хацарсусиме, в Беф-Биреи и в Шаариме. Вот города их до царствования Давидова, Замечание: «вот города их до царствования Давида», поставлено в конце 31, но не 33 стиха, может быть, потому, что происшедшие со времени Давида изменения в местах поселения симеонитян простирались только на вышеперечисленные города, тогда как отмеченные в 32 и 33 стихах селения и после Давида оставались неотъемлемою собственностью Симеонова колена. 1Пар.4:32 . с селами их: Етам, Аин, Риммон, Фокен и Ашан, – пять городов. Имена Аин и Риммон употребляются и в данном месте, и в ( Нав.19:7 ) (ср. Нав.15:32 ) в качестве имен двух различных городов. Между тем в ( Неем.11:29 ) Ен-Риммон – название одного города. Имея это в виду, Моверс и Бертольд полагают, что и в кн. Паралипоменон эти имена обозначают один город. Но соединение Аин и Риммон в Ен-Риммон кн. Неемии объясняется или близостью данных мест, или же слиянием их в позднейшее время в одно селение. Риммон лежит на четыре часа пути севернее Вирсавии, Аин – имя прилегающего к Риммону колодца. Етам – город южной Иудеи, в области Симеонова колена ( Суд.15:8,11 ). 1Пар.4:33 . И все селения их, которые находились вокруг сих городов до Ваала; вот места жительства их и родословия их. Из параллельного данному стиху места ( Нав.19:8 ) видно, что имя Ваал представляет сокращение названия Валааф-Беф, и что простирающаяся до данного пункта группа селений носила название южной Рамы, с которою, несомненно, тожествен южный Рамоф ( 1Цар.30:27 ). Кейль полагает эту местность недалеко от Хеврона, а новейшие географы на юго-западном берегу Мертвого моря, при ведущей в Хеврон караванной дороге. «Вот места жительства их и родословия их» – хотя колену Симеонову дан был удел в области колена Иудова, но оно имело собственные города и отдельное от Иуды счисление своих поколений. 1Пар.4:34 . Мешовав, Иамлех и Иосия, сын Амассии, 1Пар.4:35 . Иоил и Иегу, сын Иошиви, сына Сераии, сына Асиилова, 1Пар.4:36 . Елиоенай, Иакова, Ишохаия, Асаия, Адиил, Ишимиил и Ванея, |
|
|
