| 552 . Таранова H. A. Некоторые аспекты восприятия женщины в народной культуре Италии XV в. (по проповедям Бернардино Сиенского)//Эпоха Средневековья: Проблемы истории и культуры. СПб., 1999. 553 . Тахиаос А.-Э. Н. «Русская эпоха» в Париже//Μοσχοβα. Т. 1. 554 . Творогов О. В. Древнерусская переводная гомилетика как предмет исследования//ТОДРЛ. 1996. Т. 50. 555 . Творогов О. В. Древнерусские четьи сборники XII–XIV вв.//ТОДРЛ. 1988. Т. 41; 1993. Т. 47; 1999. Т. 51. 556 . Тиннефельд Фр. Фома Магистр как источник по социально-политическим волнениям в Фессалонике//АДСВ. 1992. Вып. 26. 557 . Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе (апология Плюшкина)//Его же. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1995. 558 . Топоров В. Н. К истории связей мифопоэтической и научной традиции: Гераклит//То Honor Roman Jakobson. Essays on the occasion of his seventieth birthday, 11 October 1966. The Hague – P., 1967. Vol. 3. 559 . Топоров В. Н. Московские люди XVII века: (к злобе дня)//Из истории русской культуры. Т. III (XVII – начало XVIII века). М.2 2000. 560 . Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний//Из работ московского семиотического круга. 561 . Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа»//Там же. 562 . Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд)//Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. 563 . Топоров В. Н. Петербург и «петербургский текст» русской литературы: (Введение в тему)//Его же. Миф. Ритуал. Символ. Образ. 564 . Топоров В. Н. По окраинам Греческого мира: (К образу мирового древа)// Γεννδιος. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина. 565 . Топоров В. Н. Предыстория литературы у славян. Опыт реконструкции: (Введение к курсу истории славянских литератур). М., 1998. 566 . Топоров В. Н. Пространство и текст//Из работ московского семиотического круга. 567 . Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995–1998. Т. 1–2. |
| II Запад и Восток дружно признали целесообразность и величие аскетического идеала и сознательно, добровольно отдались его влиянию. На долгий ряд поколений «тип истиннаго монаха», говорит Гарнак, «стал типом истиннйшаго, совершеннейшаго христианина». Монашество, с этой точки зрения, не есть более или менее случайное, временное или местное явление в жизни Церквей: «оно – сама христианская жизнь» 82 . Монахи, говорит основательный историк средневекового миросозерцания Эйкен, стали для целого, продолжительного периода европейской духовной жизни «небесными людьми, или земными ангелами, воплощением не только всякой святости, но и совершенства всякой святости, высшею мерою всякаго совершенства» 83 . И если само Средневековье вело себя далеко не всегда и не во всем аскетически, тем не мене религиозное подвижничество оставалось для него верховным, нравственным идеалом. Характерным подтверждением тому может служить широкий, повсеместный, длившийся целые столетия, успех «Сказания о Варлааме и Иоасафе», самой популярной, по мнению знатоков, повести во всей мировой литературе 84 и которая, какизвестно, представляет собою прославление иноческого, пустынножительского подвижничества. Образец этот не оставался в области только мечты: «все отношения жизни в классическую пору Средних веков (говорит лучший историк ее культуры Эйкен) определялись идеалом отречения человека от мира и от самого себя». Идеальным нравственным мерилом была не жизнь, данная в современной действительности, а утраченное, догреховное состояние блаженного совершенства, не знавшее ни государства,ни брака, ни гражданского распределения сословий, ни труда, ни собственности. Оттого упразднение всего этого являлось конечною целью подражания Христу 85 . «Забудь свой народ, отчий дом, родственныя связи, любовь к собственности, честолюбие и телесныя вожделения», увещал Бернард Клервосский, и этот призыв, достигший своего законченного завершения в произведении Иннокентия III «О презрении мира» (1198 г.), несмотря на резкие противоположности ему в действительности, и, может быть, даже отчасти именно поэтому, не смолкал до самой зари Возрождения, когда, вслед за «апостолом нищеты» Францизском Ассизским, Катерина Сиенская повторяла, в укор уже воскресавшему языческому натурализму: «мир противоположен Богу и Бог миру; между ними нет ничего общаго» 86 . |
| Бернард Клервоский, в конце концов, вынудивший Абеляра к отказу от своих концепций на Сиенском Соборе в 1141 году. Не менее резкие возражения, чем тринитарное учение Абеляра вызвали его построения в области сотериологии: понятия греха и искупления. По мнению Абеляра, грех заключается в сознательном и недолжном решении свободной воли. Само совершение греховного поступка мало что прибавляет к сущности греха. В раю, например, грехопадение совершилось в тот момент, когда Ева решилась вкусить запрещенный плод. Для Адама Абеляр находит смягчающее обстоятельство в том, что он не хотел своим отказом огорчить возлюбленную супругу, и полагает, что Бог наказал его так сурово не по степени вины, но лишь для назидательного устрашения. Т.к. грех заключается в свободном личном решении, то Абеляр отрицал также идею о наследовании первородного греха, что резко противоречило общепринятому августиновскому учению. В идеях Абеляра о сущности греха и наказания заметно отразилась пережитая им в юности личная трагедия, вошедшая в историю как роман Абеляра и Элоизы. Не желая вступить в брак с Элоизой из соображений духовной карьеры и в то же время поддерживая с нею связь, Абеляр навлек негодование ее родственников, которые в наказание подвергли Абеляра насильственному оскоплению. Эта жестокая кара, вынудившая как Абеляра, так и продолжавшую любить его Элоизу принять монашество, не раз служила Абеляру, по его собственному признанию, поводом для ропота на Бога, для обвинения Всевышнего в чрезмерности наказания. Настойчивое стремление Абеляра найти сущность греха в осознанной воле привело его к парадоксу, послужившему поводом для резких обвинений: Абеляр утверждал, что те, которые распинали Христа, не грешили, т.к. намерение их состояло в исполнении Божественного Закона, как они его искренне понимали. Напротив, они согрешили бы, если бы не совершили распятия вопреки своим убеждениям. Абеляру казалась чуждой церковная идея о том, что грех заключается в глубинном отвержении пришедшего Мессии и в рассудочно-формальном понимании Закона. |
| вовлекшееся в процесс исторического развития и созревания христианство, и первое определение, которое оно приняло в истории, было – аскетическое. Аскетизмом окрашивается все мировоззрение средневековья. «Поэтому церковное учение нравственности основывалось не на различении общеполезных и эгоистических стремлений, а на противопоставлении земных интересов небесным. Противоположность добра и зла была сведена на выставленную христианской метафизикой противоположность между Богом и миром. Умерший в 636 году испанский епископ Исидор говорил: «Добро есть стремление к Богу, а зло – стремление к земной выгоде и преходящей славе». Бернард Клервоский 199 однажды внушал страх Божий такими словами: «Забудь свой народ, родительский дом, откажись от плотских наклонностей, забудь светские обычаи, удерживайся от своих прежних пороков» и т. д. Екатерина Сиенская 200 , тоже ставила богатство и светский почет на одну доску с религиозной чувственностью. «Мир, – говорила она, – противен Богу, а Бог противен миру; тот и другой не имеют между собой ничего общего. Сын Божий избрал себе бедность, низкое положение, осмеяние, голод и жажду, а мир ищет богатства, почестей и наслаждения». Мир был «долиной слез», а жизнь человеческая – странствованием в этой темной долине, наполненной тысячами опасностей и ужасов, к полному света и мира духовному миру будущей жизни. Таким образом, жизнь души, в сущности, начиналась в тот момент, когда жизнь тела оканчивалась. Смерть земного тела была освобождением души. Естественное отношение между жизнью и смертью превращалось в обратное. Полнее всего это мироотрицающее направление Средних веков выразилось в сочинении «О презрении к миру», написанном папой Иннокентием III в 1198 году, когда он был еще кардиналом 201 . В нем говорится: «Мы умираем, пока живем, и лишь тогда перестаем умирать, когда перестаем жить». Те, кто преодолевали страх смерти, со страстным желанием ждали своего земного конца» (Эйкен, 279–280). «Любовь (charitas) есть презрение к миру и любовь к Богу», – говорит цистерцианский аббат Огерий. |
| Главным результатом авиньонского пребывания папства были чрезвычайная централизация и фискальная эксплуатация церковных структур. Интересно, что за это время бюрократическая структура католической церкви неузнаваемо изменилась. Только лишь число служащих папской курии выросло в три раза - с 200 до 600 человек. Сбор средств и поток финансовых поступлений был четко организован. Система распределения привилегий, званий и услуг за наличные была также организована и доведена до совершенства. Сбылись худшие страхи св. Бернарда: папство сделалось юридической конторой или бизнес-офисом. Правда, несомненно, оно стало самой эффективной юридической и административной системой своего времени. Но цена, заплаченная за это, была слишком велика: недаром св. Екатерина Сиенская говорила, что авиньонский дворец, будучи источником злоупотреблений и коррупции, издавал адскую вонь. Централизация католической церкви достигла громадных размеров. К 1330 г. практически каждое назначение в церкви было зарезервировано для папства. Один из таких папских декретов (выпущенный в 1335 г. Бенедиктом XII) оставляет исключительно на папское усмотрение «патриаршие, архиепископские и епископские церкви, все монастыри, аббатства, достоинства, приходы и должности, все каноники, пребенды, храмы и иные церковные бенефиции... будь они светские или королевские или любого вида, вакантные или которые в будущем должны стать вакантными». При неограниченной юрисдикции, о которой заявляли римские папы, бесконечный поток прошений о бенефициях никак не мог быть остановлен. Важно, что этот процесс, помимо всего прочего, имеет параллели с распространением индульгенций. Их тоже продавали за наличные, и они также были выражением папской полноты власти. Именно в Авиньоне продажа индульгенций получила теоретическое обоснование. В общем, вся описанная ситуация повсеместно признавалась ненормальной, разговоры о необходимости возвращения пап в Рим шли постоянно. Папы также начинали осознавать, что перемены были неизбежны: возвращение в Рим необходимо для сохранения остатков папского авторитета. |
| Духа (подробный анализ аргументов Фомы и их связи с учением иоахимитов см.: Benz. 1934; ср.: McGinn. 1971. P. 39-41). Еще более жестко с учением о «новом евангелии» полемизировал Бонавентура, писавший: «После Нового Завета не будет никакого другого завета, и никакое из таинств Нового Завета не может быть устранено, поскольку это вечный Завет» ( Bonav. Collationes. 16. 2//Opera Omnia. Vol. 5. P. 403). Памятная медаль в честь 800-летия со дня смерти Иоахима Флорского. Аверс. 2002 г. Памятная медаль в честь 800-летия со дня смерти Иоахима Флорского. Аверс. 2002 г. В XIV - нач. XVI в. подлинные сочинения И. Ф. широкому кругу церковных писателей были практически неизвестны, однако значительный интерес к иоахимитским идеям и пророчествам в монашеской среде сохранялся. Предпринятые М. Ривз и А. де Любаком исследования, задачей которых было выявить основные этапы распространения и развития иоахимитских концепций после смерти И. Ф. ( Reeves. 1969; Lubac. 1979, 1981), показали, что иоахимитское влияние прослеживается в трудах известных проповедников Бернардина Сиенского ( 1444), Винсента Ферье (1419) и Джироламо Савонаролы ( 1498), у мн. представителей итал. гуманизма , а также у ряда представителей монашеских орденов иезуитов и августинцев-еремитов ( Baraut. 1974. Col. 1198; ср.: Baum. 2002. S. 91-94); отголоски эсхатологических построений И. Ф. можно выявить в концепциях некоторых еретических религ. движений этого периода (см.: Jordan. 1925. Col. 1455-1457). Интерес к И. Ф. и иоахимитским идеям проявляли нек-рые деятели Реформации . Так, один из ее вождей, Т. Мюнцер ( 1525), в письме от 2 дек. 1523 г. писал о своих оппонентах: «Они приписывают мое учение аббату Иоахиму и с большой насмешкой называют его вечным евангелием; из его сочинений я читал только «Толкование на Иеремию», однако не оттуда взял свое учение, но из Слова Божия» (цит. по: Bloch E. Thomas Münzer als Theologe der Revolution. Münch., 1921. S. 142). Имя Иоахима в связи с идеей «вечного евангелия» встречается и у мыслителей Нового времени, напр. |
| остается одним из центральных жанров и играет роль эталона по отношению к другим формам: вся средневековая религиозная литература есть в той или иной мере проповедь. Начиная с Бернарда Клервоского (1091–1153) в западную П. проникают мотивы интимного самоуглубления; эта тенденция нарастает к XIII в., в эпоху Франциска Ассизского (ум. 1226) и Антония Падуанского (ум. 1231). В эпоху Возрождения выступают Бернардин Сиенский с его мягким настроением и любовью к бытовой детали и антипод гуманистов Савонарола (1452–98), напротив соединяющий логическую ясность с апокалиптическими чаяниями немедленного конца мира. Сильные стимулы для развития П. дала Реформация: Лютер провозгласил П. смысловым центром церковной жизни, поставив ее выше литургии. В XVII в. во Франции общий культурный подъем и нужды полемики с гугенотами и вольнодумцами порождают расцвет литературно утонченной П., пользующейся стилистическими возможностями барокко (Ж. Б. Боссюэ, Л. Бурдалу и др.). Древнерусская литература дала таких мастеров П., как митрополит Иларион, Кирилл Туровский и Сераиион Владимирский. В русском красноречии XVIII–XIX в. осуществляется синтез допетровских традиций с техникой барочной П. (Феофан Проконович, Стефан Яворский, Платон Левшин). Высокой стилистической выдержанности, но одновременно и полного отрыва от жизни русская П. достигает в творчестве митрополита Филарета (Дроздова, XVII–XVIII вв.). В литературе XIX в. предпринято немало попыток «секуляризовать» лексический и ритмический строй П., присвоить ее формы для нерелигиозных целей. Так, стилистику Н. В. Гоголя с ее специфическим построением периода можно описать как травестию традиций церковной элоквенции; характерно, что сам писатель пытался пернуть формальные приемы П. к их старым функциям (в «высоких» отступлениях и особенно в «Выбранных местах из переписки с друзьями»), что вступало в драматическое противоречие с объективным ходом историко–литературного процесса. В современной литературе интонации П. обычно приобретают более или менее пародийный, «остраненный» характер, даже при самых серьезных намерениях писателя: пример — «Хоры из «Скалы» и «Убийство в соборе» Т. |
| Юлий II, несмотря на необходимость финансировать многочисленные военные кампании, оставил после себя 400 тыс. дукатов. Часть этих денег была собрана за счет продажи индульгенций: папа Юлий превратил прощение грехов в предмет торговли, предлагая получить его на выбор – немедленно или в чистилище. Правда, 100 или 150 тыс. дукатов из этого наследства были немедленно потрачены на интронирацию нового папы – Льва X. Годовой доход Льва X в 1517 г. составил ок. 600 тыс. дукатов (420 тыс. дукатов – доходы от Папской области и рудников, 150 тыс. – от папских владений в Сполето, Анконе и Романье), а продажа бенефициев приносила ежегодно 328 тыс. дукатов. При этом расточительность папы привела к серьезным затруднениям: если верить современникам, «для Его святейшества сэкономить 1000 дукатов было так же невозможно, как для камня – полететь вверх без посторонней помощи»», так что папе Льву, как шутили тогда, удалось растратить средства трех понтификатов – своего предшественника Юлия, своего собственного и своего преемника. Папа был вынужден систематически прибегать к помощи банкиров, ростовщиков и богатых кардиналов (чтобы избежать осуждения за запрещенное ростовщичество, займы от банкиров квалифицировались как дары). He менее 30 флорентийцев открыли в городе банки и вели дела с курией, наряду с Фуггерами, утвердившимися в Риме при Александре VI, и Вельсерами. Только от банкира Бернардо Вини Лев получил 200 тыс. дукатов, от кардинала Пуччи – 150 тыс. дукатов. В залог отдавались гобелены из Ватикана и серебряная посуда, церковные бенефиции, драгоценные камни с папской тиары, дорогие статуи святых. Иногда папа платил по 20% с сумм в 10 тыс. дукатов и более. Неудивительно, что за смертью Льва последовал финансовый крах, и несколько кардиналов обанкротились. Естественно, эта финансовая деятельность оказывалась необычайно эффективной для допущенных к ней банкиров. Капитал обслуживавших папский двор Фуггеров, судя по налогам, которые они платили, с 1480 по 1501 г. увеличился на 1634%. Годовой доход сиенского банкира Агостино Киджи, работавшего не только с папским двором, но и с королевскими домами Испании, Франции и с немецкими князьями, составлял 70 тыс. дукатов в год; его наследство равнялось 800 тыс. дукатов. |
| Рис. 53. Снимок Хлыновской иконы Б. М. в Ярославском соборе. как вариация оригинала, неизбежная и значительная уже при самом переходе итальянского образца в греческую иконопись, а затем в русскую, осложняется здесь еще так называемыми переводами позднейших времен, в которых окончательно теряется не только тип, но и сама композиция. Рис. 54. Перевод иконы «Взыскание погибших» из Филимон. собр. 5 . Во флорентийской и сиенской живописи общее оживление групп Б. М. с Младенцем создалось на почве чуткого проникновения Божественного Младенца в мысли и чувства Своей Матери и повело затем к представлению совершенно нового мира чистых душевных ощущений ребенка и любящей матери, который собственно и составил содержание и славу итальянской «Мадонны». В первое время у последователей Джиотто эта жизненность изображения выражалась только в натуральных детских движениях, и нередко в реальных, а потому грубых и резких воспроизведениях. Более талантливые живописцы пытались сосредоточить детские порывы на выражении детской любви. Рис. 55. Образ Б. М. в нижней ц. св. Франциска в Ассизи, письма П. Лоренцетти, над могилою кард. Орсини. Младенец то хватается за пальцы Матери и любовно смотрит на нее (рис. 55), то отвлекает ее от задумчивости, стягивая с нее покрывало, теребя мантию, то привлекая ее внимание к окружающим ангелам или подходящим молебщикам. Одним из наиболее наивных детских движений Младенца у Флорентинских мастеров является то, когда он слегка касается подбородка Матери, обращая на себя ее внимание. Таковы, например, иконы Бернардо Дадди, Томмазо да Модена 51 , в сиенской школе знаменитая (воспроизводимая в рис. 56) икона Пьетро Лоренцетти 1340 года (в Уффициях, Алинари 788); тема эта встречается и на итало-критских иконах (Η. П. Лихачев, Материалы, таб. 69) и на старинных русских иконах Умиления (Н. П. Лихачев, рис. 198). Между нашими чудотворными иконами на эту именно тему написана (рис. 57) икона Яхремская или Яхромская, находящаяся в мужском Космине монастыре Владимирской губернии, в 40 верстах от Владимира, на реке Яхроме или Яхроме, и явившаяся в 1482 году 14 октября благочестивому отроку Косьме, провожавшему больного. |
| Вскоре последовало признание того и со стороны французского, английского и германского королей, что отчасти было плодом стараний Бернарда. Когда Иннокентий II находился во Франции, Бернард везде сопровождал его и произносил проповеди в его поддержку. Вскоре Бернарду удалось добиться полного признания нового папы во Франции. С этой же целью Бернард ездил в Италию (в 1136 и 1138 гг.). В это время мистически настроенный Бернард вступил в конфликт с рационалистом Петром Абеляром. На Санском соборе (1140 г.) Бернард выдвинул против него обвинения во всевозможных ересях. Абеляр отказался защищаться и обратился с апелляцией к папе, но Бернард расстроил эту апелляцию, в результате чего Абеляр был осужден заочно. Однако клюнийский аббат Петр Досточтимый взял Абеляра под свое покровительство и впоследствии даже достиг личного примирения между противниками. В 1144–1145 гг. Бернард выступил против учения Арнольда Брешианского, который критиковал чрезмерное богатство и роскошь Церкви, чем вызвал целое движение сопротивления среди римских граждан, которых Бернард пытался убедить остаться в повиновении папе Луцию II и позже Евгению III. Последний был учеником Бернарда, и его избрание в 1145 г. весьма усилило влияние Бернарда на церковную жизнь. В 1146–1147 гг. Бернард вел агитацию за второй крестовый поход и привел народы Франции и Германии в необычайное воодушевление. Однако результаты похода не оправдали ожиданий Бернарда, из-за чего он чувствовал себя весьма неловко. В 1148 г. Бернард добился осуждения известного богослова Гильберта Порретанского на соборе в Реймсе. В 1148–1149 гг. он успешно выступал против альбигойцев в Тулузе на юго-западе Франции. Умер Бернард в Клерво 20.08.1153 г. от тяжелой болезни. В 1174 г. он был канонизован папой Александром III, а в 1830 г. папа Пий VIII провозгласил Бернарда учителем Западной Церкви с почетным титулом doctor mellifluus (‘сладкоречивый учитель’), который закрепился за ним еще в XV в. Сведения о жизни Бернарда можно почерпнуть из его ранних житий: 1. |
|
|
