| После вопросов и краткого назидания, в Евхологии 213 положена молитва Εχαριστομεν σοι, Κριε Θες μν... Перед чтением этой молитвы диакон приглашает постригающегося преклонить колена. По содержанию, эту молитву, – как мы уже говорили, – можно поставить в параллель с молитвой Κριε Θες μν ξους σου εναι..., ибо и та, и другая молитва одинаково говорят об отречении человека от греховного мира и о начале новой жизни для инока в подвигах благочестия. Вторая молитва Κριε, Κριε, δναμις τς σωτηρας μν... читается с преклонением главы присутствующими в храме. Когда, в какой момент чина читается эта молитва? К сожалению, Евхологий 213 (подобно Барбериновскому Евхологию св. Марка, об обрядах пострижения и облачения совсем не упоминает. Поэтому, относительно момента чтения молитвы Κριε, Κριε, δναμις, κ. τ. λ., мы можем говорить только гадательно, руководясь каким-либо аналогичным памятником. Обращаясь к Евхологию 474, где данная молитва читается в последовании просхимы уже по окончании всех обрядов, после пострижения и облачения, – мы думаем, что и в Евхологии 213 молитва эта должна занимать то же место в конце чина просхимы, какое она занимает в Евхологии 474. IX Εχ ες σχμα το μανδυτου в Схиматологии преп. Феодора Студита по ркп. XV века Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря 604, по типу своему, принадлежит к разряду тех же приготовительных к великой схиме последований, о которых мы только что говорили. Ближе всего последование в 604 подходит к Εχ π το μλλοντος λαμβνειν μαντον В Евхологии 1027 года Парижской Национальной (Coislin) библ. 213, л. 164 об., с которым оно сходно и в молитвах: Κριε Θες μν, ξους σου εναι... и Κριε Θες μν, λπς κα καταφυγ..., – и в порядке совершения обрядов пострижения и облачения, и, наконец, в том еще, что по обоим памятникам на постриженного инока возлагается из монашеских одежд одна лишь мантия. Кроме названого Евхология 213, Εχ ες σχμα το μανδυτου в Схиматологии преп. Феодора Студита может быть сближено еще с κολουθα το πρτου σχματος в Евхологии X–XI века Московского Румянцевского Музея 474 по той беседе, которую ведет священник с постригающимся прежде, чем совершить обряд пострига. Правда, беседа эта изложена в Схиматологии преп. Феодора Студита гораздо полнее, чем мы имеем её в Евхологии 474. Но сам характер беседы и предмет её – одни и те же. Священник беседует с принимающим монашество по поводу его решения оставить мир и дает ему советы, как устроить жизнь в новом звании. |
| У сирийцев даже существует двойной чин благословения елея. Один они называют чином «большой лампады»; совершается он в пятый день великой седмицы антиохийским патриархом яковитов; другой они называют чином «малой лампады», обычным, исполняемым пресвитерами, совершителями таинства. Название же лампады дается благословению потому, что елей больных обычно в лампаде освящается 152 . Вообще обычай восточных христиан пользоваться елеем церковных лампад настолько был принят, что этим же елеем помазывались болящие и при совершении над ними молебного пения. В венецианском издании евхология 1558 года в чине молебного пения за больных определенно указывается помазывать болящего елеем из лампады с произнесением молитвы «Отче Святый». Таким образом, кандило молитвомаслия, или лампада, получила свое название от обычая восточных христиан брать елей для таинства из церковных лампад и особенно от лампад, горевших перед изображением Спасителя, Богородицы, Креста и из светильника святого алтаря. Величина лампады зависела от способа помазания больного елеем. Когда к десятому веку утвердилось помазание не только болящего елеем, но и присутствующих, и дома больного, то лампада требовалась в увеличенном размере. В Барбериновом евхологии и указывается, что для таинства нужна «великая лампада, вмещающая семь литров» 153 . Такое же указание мы имеем и в обряднике патриарха Александрийского Гавриила 154 . Иногда просто лампада называлась «великой» без точного определения ее величины 155 . Но когда прекратилось помазание при совершении таинства присутствовавших и дома больного, стала указываться просто лампада без названия ее великой. Но для чего в чинах елеосвящения упоминается о двух сосудах для елея? Это употребление двух сосудов для елея в самом чине таинства стоит в связи со способом, освящения елея. В Порфирьевом евхологии, в котором процесс освящения елея совершался просто, через чтение одной молитвы, при совершении таинства елеопомазания «наполнялась св. елеем лампада» 156 и только. То же самое явление наблюдаем в чинах, в которых освящение елея совершалось на утрени, в последовательном чтении молитв над ним. Так, в Барбериновом евхологии читаем: обмывается лампада и наполняется елеем большая лампада, вмещающая семь литров 157 . В рукописи Синайской библиотеки 960: вечером должно приготовить большую лампаду с елеем, и полагается на святой трапезе 158 . |
| Сложнее дело обстоит с заамвонной молитвой. Она в несколько ином изложении имеется в Барбериновском списке 33 . В Севастьяновском дана другая – «Владыко Господи, Иисусе Христе, Спасителю наш» 34 . В Порфирьевском же дано 13 различных заамвонных молитв, применительно к разным праздникам 35 . Некоторые из этих молитв находятся в группе 17 заамвонных молитв евхологиона Синайской библиотеки 958 ΙΧ– Χ веков 36 , где эта группа помещена после утренних молитв, т. е. вне какой-либо связи с литургией Василия Великого , другие же встречаются в отдельных списках литургии апостола Иакова и Иоанна Златоуста 37 . Это говорит о том, что данные 13 заамвонных молитв Порфирьевского евхологиона не принадлежат св. Василию и, как говорит епископ Порфирий (Успенский) , которому принадлежит честь открытия евхологиона, носящего его имя, «оные молитвы составлены были в разные времена и разными лицами» 38 . Но зато в том же Порфирьевском евхологионе, в группе 11-ти заамвонных молитв, следующих после литургии Иоанна Златоуста 39 , есть одна с таким надписанием: «Молитва другая заамвонная Василия Великого » 40 . Этот факт заслуживает внимания тем более, что заамвонные молитвы не только Порфирьевского евхологиона, но и многих других аналогичных литургических памятников не имеют надписаний об авторской принадлежности их тому или иному лицу. Молитва «Святый Боже, уставивый естество страшных херувимов», о которой идет речь в данном случае, представляет в этом отношении уникум, и в этом можно видеть свидетельство, подтверждающее составление Василием Великим заамвонной молитвы. Кстати, слова этой молитвы «исполнение Церкви Твоей посети… благослови предстоящий народ Твой благословением духовным, ибо от Тебя всякое даяние благо и всякий дар совершен есть, исходящий свыше от Тебя, Отца светов, и Тебе славу воссылаем» почти дословно читаются в современной молитве «Благословляяй благословящия Тя, Господи». Возможно, что последняя представляет вариант первой, незначительно измененный и дополненный после смерти св. Василия. |
| IX b.– это самый ранний период, от которого до нас дошел подлинный текст византийской божественной литургии. Кодекс Барберини 336 датируется примерно 800 г.; и в нем есть молитвы, которые читал на разных церковных службах служащий их епископ или священник. Что касается литургии, то этот евхологий содержит молитвы, составляющие чин божественной литургии св. Василия Великого . Автором этого чинопоследования прямо назван сам св. Василий. В те времена чаще всего служили именно эту литургию. Приводятся и молитвы второго чинопоследования, за исключением случаев, когда они в точности повторяют молитвы первого. Совокупность этих молитв стали называть Литургией св. Иоанна Златоуста , хотя Кодекс приписывает ему авторство лишь некоторых из них. В обоих чинопоследованиях содержится немало молитв и формул, которые явно не восходят к koh. IV – haч. V bb., хотя, как мы уже видели, не исключено, что самый ранний их пласт обязан своей нынешней формой именно этим, признанным традицией авторам. Диаконские молитвы в обряд не включены, хотя иногда и упомянуты, а указания рубрик сведены к минимуму. Евхологий дает нам лишь остов, а облекать его плотью и оживлять приходится на основании других источников. Главный из них – толкование божественной литургии, написанное Гepмahoм I, патриархом Константинопольским, в 715–730 гг., под названием Церковная история и мистические размышления. Эта книга стала настолько популярным толкованием литургии, что с годами, по мере развития самого обряда, в нее включали дополнения, отражающие это развитие. Таким образом, Церковная история в различных вариантах служит ценным историческим свидетельством о форме литургии на разных стадиях ее становления. Кодекс Барберини показывает, что с VII b. в литургию вошло несколько изменений, существенно повлиявших на ее форму. Целый ряд добавлений привел к затемнению ее структуры, которая во времена Максима Исповедника была еще вполне ясной; некоторым из этих дополнений предстояло развиваться и дальше. Три наиболее существенных дополнения были внесены в начало литургии. Предложение (Prothesis) |
| В сравнении с чином «освящения» чин «энкении» имеет весьма отличающиеся черты: это общественное, стациональное богослужение, включающее процессию народа под возглавлением патриарха и клириков из одного места города в новообновленный храм. Центральным моментом чина является отверзение храмовых врат, торжественный вход и положение святых мощей. Истоки подобного чина могут, как кажется, быть прослежены в позднеантичных обрядах, связанных с инаугурацией языческих храмов и публичных зданий. В этих церемониях принимали участие высший представитель гражданской власти (император или магистрат), который и считался «совершителем dedicatio», а также высшие представители религиозной власти (pontifex) 574 . В позднейших описаниях чинопоследования обновления храмов Константинополя при императоре Юстиниане Великом (527–565) император все еще является активным участником церемонии обновления храма: он шествует в процессии по направлению к новому храму, хотя возглавляют процессию епископы, восседающие на императорской колеснице (ν χματι βασιλικ) 575 . Ко времени появления чина «энкении», отраженного в Евхологии Барберини, император, по-видимому, утрачивает свою заметную роль в церемонии обновления храмов и его роль «дедикатора» становится одним из полномочий местного епископа. Освящение престола и храма Если чин «обновления уже освященного храма» имеет истоком стациональную литургию Константинополя, происхождение чина «освящения святаго храма и в нем святого престола», предшествующего чину «энкении» в византийском обряде, остается не вполне ясным. Как было сказано, этот чин исключительно «клерикален» и «иерархичен» – рубрики предписывают совершать его при закрытых дверях в присутствии только клириков, – и объектом литургических действий являются престол и внутренний периметр церковного здания (стены, колонны). В этой части работы мы рассмотрим некоторые особенности чина освящения храма в Евхологии Барберини (Fol. 145 r –156 v ) 576 конца VIII века. Затем мы перейдем к некоторым примерам из раннехристианской литературы, начиная с IV века упоминающих, как нам кажется, чин и способ освящения престола. Затем мы обратим внимание на некоторые свидетельства из других восточнохристианских традиций, которые, как нам кажется, могут помочь пролить свет на некоторые аспекты происхождения этого чина в византийском обряде. |
| Вайан 1952 – Вайан А. Руководство по старославянскому языку. М., 1952. Вечерка 1985 – Вечерка Р. Письменность Великой Моравии//Великая Моравия, ее история и культурное значение. М., 1985. С. 174–195. Вздорнов 1968 – Вздорнов Г. И. Роль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV–XV вв.//ТОДРЛ. Т. 23. Л., 1968. С. 171–198. Воскресенский 1896 – Воскресенский Г. А. Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия по 112 рукописям XI–XVbb. М., 1896. Вукашинови 2012 – Вукашинови В. Српско богослуженье. Cmyдuje из лumyprujcke meoлoruje и праксе код Срба. 2012. Дмитриевский 1884 – Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской церкви в XVI веке. Казань, 1884. Дмитриевский 1901 – Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. ΙΙ: Εχολγια. Киев, 1901. Дмитриевский 1912 – Дмитриевский А. А. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого »//Сборник отчетов и премий о наградах, присуждаемых императорской Академией Наук: Отчеты за 1909 г. СПб., 1912. С. 176–347. Дробленкова, Прохоров 1988 – Дробленкова Н. Ф., Прохоров Г. М. Киприан//Словарь книжников и книжности Древней Руси. Т. 2, ч. 1. Л, 1988. С. 464–475. Евангелие от Иоанна 1998 – Евангелие от Иоанна в славянской традиции/Изд. подгот. А. А. Алексеевым , А. А. Пичхадзе, М. Б. Бабицкой и др. СПб., 1998. С. 16–17. Евхологий Барберини 2011 – Евхологий Барберини гр. 336/Изд. текста, предисл. и примеч. Е. Велковской и С. Паренти. Омск, 2011. Желтов 2007 – Желтов М. С. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских служебниках//Богословские труды. 2007. 41. С. 272–359. Желтов 2009 – Желтов М. С. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских служебниках XIII–XIV вв.//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. 1 (35). С. 75–92. Жуковская 1976 – Жуковская Л. П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. М., 1976. 368 с. |
| Весь вопрос в том, с какого времени вошло в обычай раздельно освящать церковным благословением начало аскетических подвигов и их продолжение?... Архиепископ Иннокентий считал этим временем V век. Но от половины V века по занимающему нас вопросу мы имеем как раз обратное свидетельство. Псевдо-Дионисий, в своих рассуждениях о монашеском состоянии и в записанном им чине пострижения в монашество, ни словом не заявляет о разделении монахов на малосхимников и великосхимников. Молчание псевдо-Дионисия не может быть иначе истолковано, как только тем, что в половине V века разделения между монахами по степеням еще не существовало. Архиепископ Иннокентий в Номоканоне Иоанна Постника видел указание на разделение между малосхимниками и великосхимниками в VI веке, – Действительно, в Номоканоне Иоанна Постника такое разделение находить себе место. Но дело в том, что Номоканон этот только по недоразумению усвояется Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому († 595 г.), и принадлежать к VI веку никоим образом не может 129 . Один из новейших исследователей Номоканона, известный знаток древней литургической и канонической письменности, проф. А. И. Алмазов происхождение основных элементов, входящих в состав Номоканона с именем Иоанна Постника , определяет концом восьмого века и девятым веком, при чем в числе препятствий к признанию Номоканона за подлинное творение патриарха константинопольскаго Иоанна Постника считает и это различие в Номоканоне между малосхимниками и великосхимниками 130 . Таким образом, при решении вопроса о времени, с какого началось разделение единой монашеской схимы на схиму малую и великую, в распоряжении исследователя-литургиста остается, пожалуй, один надежный документ: Барбериновский Евхологий св. Марка, относимый к концу VIII или к началу IX века. Он оказывается современным преп. Феодору Студиту . Но, как таковой, в вопросе о времени возникновения обычая предварять великую схиму схимой малой Барбериновский Евхологий св. Марка, по-видимому, не дает нам больше того, что мы знаем из творений преп. |
| Сохранение в молитве Евхология 980 выражения: τν πστιν ρθοδξως τηρσας, соответствующего словам: «соблюдша... веру праву» в Последовании п. Мефодия, весьма интересно в смысле указания, под сколь сильным влиянием текста молитв Последования находился автор чина в Евхологии 980. Он не обратил внимание на то, что против православия бежавший из монастыря, вследствие мирских соблазнов, монах мог и не погрешить. Оставление монастыря с попранием монашеских обетов являлось у него лишь грехом против законов благочестия, за нарушение которых согрешивший подпадал ответственности пред монастырским начальством и духовником... Таким образом, выражение τν πστιν ρθοδξως τηρσας вошло в молитву при обратном приеме в монастырь только потому, что оно стоит в молитве Последования п. Мефодия. LIV В течение семи дней принявший схиму инок поддерживает в себе особо-возвышенное духовное настроение, освобождаясь от очередных монастырских послушаний и пребывая в храме за молитвою. Мы уже отметили выше, что древнейшая литургическая практика, занесенная и на страницы Барбериновского Евхология св. Mapka VIII–IX в., шла на встречу духовным запросам тех, кто вступал на высшую ступень подвижничества: за литургийными богослужениями в эти знаменательные для велико-схимника дни духовного подъема она полагала нарочитые апостольские и евангельские чтения, содержание которых относится к уяснению высшего идеала нравственной христианской жизни 500 . Теперь укажем подробнее, какие же именно чтения из Слова Божия назначает Барбериновский Евхологий св. Марка в каждый из последующих за постригом в схиму семи дней и в 8-ой день, когда совершается обряд снятия кукуля с главы великосхимника 501 . Барбериновский Евхологий св. Марка; сообщая о составе изменяемых частей литургийного богослужения в эти восемь дней после пострига, неизменно называет каждую из таких частей μεσδιον. Что же такое μεαδιον, и на что указывает это название? Du-Cange, в своем Glossarium’e, дает буквальный перевод слова μεαδιον – medium canticum 502 , т. е. средина песнопения. Такой перевод вполне соответствует существу дела, как это видно из текста Барбериновского Евхология св. Марка, где апостольские и евангельские чтения действительно окружены стихами священных песнопений и как бы составляют собой то средоточие, к которому песнопения обращаются. Таким образом, под μεσδιον в Барбериновском Евхологии св. Марка всего естественней разуметь эти самые чтения св. Писания. |
| Таким образом оказывается, что семь дней духовного бодрствования и говенья было обычным явлением в древней Церкви. Оно неизменно сопровождало собою всякое священнодействие церковное, более или менее важное и знаменательное в жизни христианина. Такое же значение имел семидневный срок и для инока после пострижения. Целью его было поддержать на досто-должной высоте духовное бодрствование новопостриженного. И надо сказать, в древнейшей монастырской практике цель эта достигалась с тем большим успехом, что в храме, за каждым литургийным богослужением, новопостриженный инок слышал апостольские и евангельские чтения, нарочито подобранные в соответствии с настроением, переживаемым новым монахом. Чтения эти составлялись из новозаветных текстов, изображающих возвышенный идеал христианской жизни 152 . V Из молитв чина пострижения в великую схиму, записанных в Барбериновском Евхологии св. Марка, в чинах пострижения по позднейшим рукописям в цельном виде встречается одна только первая молитва: Κριε Θες τς ληθεας, π τ νματ σου πιτθημι τν χερ μου π τν δολν σου τνδε, κ. τ. λ. Но несомненно, что вообще молитвами из чина пострижения в монашество по Барбериновскому Евхологию св. Марка позднейшие составители молитв пользовались в широкой степени и нередко делали из них буквальные заимствования. Не говорим уже о том, что идеями молитв Барбериновского Евхология проникнуты весьма многие молитвы чинов пострижения как в древних, так и в поздних евхологиях. Причину того, что молитвы Барбериновского Евхология по большей части служат только материалом для последующих составителей молитв чина пострижения в монашество, мы усматриваем, с одной стороны, в том, что реформа преп. Феодора Студита , произведенная им в последование монашеской схимы, захватила широкий круг чинов великой схимы и подчинила их себе. А с другой стороны, нельзя оставить без внимания и то обстоятельство, что в каждом более или менее значительном монастыре Византийской империи могло процветать (и действительно процветало) творчество по части молитв (и песнопений), о чем самым ясным образом свидетельствуют дошедшие до нас древние евхологии и схиматологии... |
| 14 Монофизит Иаков еписк. эдесский пишет: «Святая Чаша бывает хранима или ради немощных, находящихся в ожидании смерти, или ради постящихся, которые пребывают в посте до глубокого вечера». Assemani, Bibl. orient, III, 1, p. 246. 15 См. А. Дмитриевский , Описание литургич. рукописей, II, Εχολγια, 1901, 32 (евхолог. Синайской б. Хв., л. 86 об.), – «молитва над причащающимися поздно», которая ходатайствует о рабе, «занятом житейскими соузами и закоснившем к причащению св. Тела». 16 В «Луге Духовном», со словом ризничего иерусалимского храма св. Воскресения – пресвитера Анастасия (VI в.) передаются (глл. 47–48) два случая присоединения к православию последователей Севира, – Козмианы, жены Германа патрикия, и одного палестинского военачальника Гивимера, недопущенных чудесным образом на поклонение св. Гробу: в том и другом случае для причащения являлся диакон с чашей и преподавал присоединяемым свв. Тело и Кровь. Случай с Козмианой происходил ночью. 17 Дмитриевский, цит. изд., стрр. 28 (синайск. рук. 73 (евхолог. той же библ. XI-XII в., л. 138), 96 л. 59) и др., где в чинопоследованиях брака наряду с полагаемыми на престол кольцами и венцами упоминается и стоящая там же чаша со свв. Тайнами, из которой потом причащаются новобрачные и которая в некоторых перечисленных памятниках (стр. 31 и 74) называется преждеосвященной. 18 См. там же, стр. 59 (синайск. евхолог. XI в., л. 126) чин царского поставления, где патриарх, по облачении царя в хламиду и венец, « ποιν προηγιασμνα, μεταδδωσιν ατφ τς ζωοποιο χοινωνας». В изданном у Гоара ( Εχολγιον, 1647, р. 926, ср. Дмитриевский, цит. изд., стр. 997) чине это передается просто – « χαι χοινωνε προηγιασμνα». У Гоара же (931, ср. Дмитриевский , 997) издан по известному евхологию XI в., принадлежавшему Виссариону Никейскому (Гроттаферратск. б. Г. β. I, – есть данный чин и в зваменитом Барбериновом евхологие IX в.), чин на произведение в архонты или патрикии, где предписывается полагать на уготованном в великой церкви столике вместе с одеждой усвоенной указанному званию (лор), также и προηγιασμνα. После патриарших молитв и облачения производимого церемонийместером он поклоняется и целует патриарха, а затем причащается. |
|
|
