| Стоит сказать, что священнослужителей для совершения Таинства призывал сам болящий. Но вместе с тем клирикам Церкви вменялось в обязанность «посещать всех нуждающихся в посещении», а диаконам сообщать своему епископу о всех «находящихся в болезненном угнетении духа». После такого сообщения епископ или посланный им пресвитер шли к больному и совершали над ним Таинство Елеосвящения. Но, уже начиная с VI века, практика врачевания больных в частных домах уступает место совершению Соборования в храмах и его формуляр постепенно усложняется. Итак, апостольское установление и происхождение основных композиционных частей данного Таинства не подлежит никакому сомнению. Однако сколько-нибудь достоверные сведения о дальнейшем развитии указанного формуляра фиксируются только с VIII-IX вв. Именно тогда появляются памятники, излагающие состав последования и освещающие историю его обрядовой стороны. В IX-XIV столетиях можно наблюдать соединение елеосвящения с тремя суточными службами: вечерней, утреней и Литургией. В таком виде данное последование излагается в Барбериновом Евхологии VIII-IX вв., в рукописях Синайской библиотеки (XII век), лавры преподобного Афанасия Афонского (XIII век). См. в связи с этим частное замечание А.Л. Катанского: «Канон (по Барберинову списку) сливается с молением над елеем и вся эта часть последования представляет вид всенощного бдения, предшествующего Литургии, во время которой совершается помазание больного елеем – при повторении семи уже прежде прочитанных молитв» . Из-за того, что совершение Таинства непосредственно связывается с суточным кругом, оно имеет большое количество особенностей . Помимо молитв и песнопений вечерни и утрени, в его состав входит вся первая часть Литургии до малого входа включительно, а иногда и весь ее чин с заключительным актом приобщения, пред которым совершалось помазание больного елеем. В XIV столетии постепенно прекращается первоначальный обычай предварять последование Святого елея отправлением вечерни и утрени и совершать само Таинство на Литургии. При этом дольше всех сохраняются антифоны, однако и они в конце концов исчезают. |
| Барбериновский Евхологий св. Марка является, конечно, древнейшим по написанию литургическим памятником, в котором дважды записан чин пострижения в монашество. Один раз последование пострижения в монашество представлено в Барбериновском Евхологии св. Марка в подробном его виде и с разделением схимы на малую и на ангельскую. В другом месте чин представлен одною молитвою Κριε Θες μν, ξους σου εναι, κ. τ. λ. В материале, даваемом Барбериновским Евхологием св. Марка, исследователь должен разобраться и определить, что относится в этом Евхологии к первоначальным временам чина пострижения в монашество, и что там более позднего происхождения. В критической работе над материалом Барбериновского Евхология св. Марка исследователю должны оказать помощь другие евхологии, хотя по времени своего написания и более поздние, но в содержании сохранившие весьма заметные черты древности. Барбериновский Евхологий св. Марка обычно считается документом, удостоверяющим эпоху разделения единой в начале монашеской схимы на два чина. Но как точнее определить время разделения монашеской схимы на малую и великую, и чем объяснить горячий протест преп. Феодора Студита против введения в богослужебно-монастырскую практику малой схимы, – вот вопросы, которые возникают в уме исследователя и заставляют его подумать над их решением. Преп. Феодор Студит смотрел на монашескую схиму как на таинство, параллельное крещению. С этой точки зрения для него странно было повторение одних и тех же обрядов пострижения и облачения над подвижником. Он учил о единой схиме, и, как нам кажется, сам проредактировал чин великой схимы, построенный по образцу чина крещения. Идеи преп. Феодора Студита о возрождающем значении монашеского пострига привились в среде византийского монашества и породили даже особые трактаты, посвященные доказательству идеи о великой схиме, как о втором благодатном крещении. Теория преп. Феодора Студита о μγα σχμα как о δετερον βπτισμα, конечно, не могла удержаться навсегда в сознании даже самих монашествующих, так как она противоречит общецерковному учению. Лучшим доказательством неправильности этой теории является все большее и большее развитие предуготовительных к великой схиме чинов, записанных в греческих евхологиях под самыми разнообразными заглавиями, но в сущности распределяющихся по двум группам, которые составляют до XIV века чины просхимы и рясофора, а с XIV века – чины рясофора и малой схимы. |
| В греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не встречаются Так, в греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не засвидетельствованы вовсе, а среди Псалтирей XI–XII веков они имеются только в 12 списках 3 , что составляет лишь около 5% от общего количества сохранившихся рукописей 4 . Среди Часословов XI–XII веков молитвы до и после Причащения содержат пять списков 5 , что составляет примерно 15% от общего числа сохранившихся Часословов того же времени. При этом молитвы представляют собой отдельную структурную единицу, не имеющую устойчивой привязки к тому или иному последованию суточного круга: в Paris. gr. 331 и Sinait. gr. 868 они помещены в приложение к Часослову и никак не соотнесены с кругом суточных служб; в Harvard. Houghton gr. 3 они упоминаются в чине изобразительных 6 , но выписаны отдельно, по его завершении; в Sinait. gr. 869 – приведены после чина вечерни, молитв паннихис и заупокойного «Трисвятого» (т.е. заупокойной литии) 7 ; в Sinait. gr. 870 эти молитвы представлены уже в качестве самостоятельного последования, озаглавленного как «Псалмы перед Божественным Причащением», содержащего псалмы, тропари и сами молитвы и помещенного после чина изобразительных. В древнейшей сохранившейся рукописи византийского Евхология – т.н. Евхологии Барберини 8 – частные молитвы ко Причащению отсутствуют. Но уже с XI века они встречаются в Евхологиях, причем как непосредственно константинопольских 9 , так и происходящих из других грекоязычных регионов 10 . Однако они всё еще не образуют самостоятельного чина («Последования», «Правила»), а сводятся к одной-двум молитвам до и после Причащения, причем помещенным в самую нестабильную и вариативную часть Евхология – серию молитв на разные случаи жизни. Впрочем, уже в X веке некоторые Евхологии содержат и другой цикл личных молитв до и после Причащения, но предназначенных не для причастника-частного лица, а для причастника-служащего священника. Экскурс 1: Личные молитвы священника во время Причащения |
| Каких-либо других сведений о том, как совершалась диаконская хиротония до V в., в сохранившихся источниках не встречается. Самые ранние подробности чина находятся в сочинении V в. «О церковной иерархии» псевдо-Дионисия 8 : поставляемый приводился к «божественному жертвеннику», т. е. престолу, и преклонял «со стороны его» одно колено, епископ, крестообразно благословив ставленника, возлагал ему на голову правую руку, посвящая его «совершительными для чина служителей призываниями» 9 . После «священного возглашения» новопоставленного лобызали епископ и все присутствующие священнослужители. Все действия, описанные у псевдо-Дионисия, встречаются и в памятниках последующих столетий. Так, в рукописи конца VIII – начала XI вв. – Барбериновском Евхологии 10 сообщается, что рукополагаемый приводился в алтарь к архиерею и после молитвы «Божественная благодать…» 11 преклонял одно колено у престола, епископ трижды благословлял его и, возложив руку на голову, читал молитву «Господи Боже наш, предзнанием Твоим…» 12 , далее следовала мирная ектения со специальными прошениями, во время которой архиерей читал вторую молитву 13 «Боже Спасе наш, нетленным Твоим гласом…» 14 . С новопоставленного снимали фелонь чтеца и облачали в орарь, ему давалось целование и вручалась рипида, с которой он вставал у престола и веял над святыми Дарами. После причащения священнослужителей новому диакону вручалась Чаша, которую он выносил для причащения народа. Видно, что, по сравнению с редакцией V в., чин осложнился новыми действиями: это чтение двух молитв и ектении, а также возложение на новопоставленного диакона ораря и вручение ему рипиды. В следующем важном памятнике уже XI в. – Криптоферратском Евхологии этот чин диаконской хиротонии изложен без каких-либо изменений, за исключением одной маленькой, но важной детали. Здесь определенно указывается, что ставленник у престола преклоняет правое колено, в то время как все памятники до этого времени выражались неопределенно, не указывая, какое именно колено преклоняет поставляемый. |
| д. 6 Подобные же добавления получил в рукописи Святогробской Константинопольской библ. 1584 г. отделенный от литургии чин венчания рукоп. Синайской библ. 1153 г. 7 . Сложившаяся после отделения брака от литургии, вторая половина чина венчания позднее по времени своего появления первой 8 . По указанию известных уже рукописей Синайской библ. и лавры Афанасия Афонского эта последняя успела сформироваться в период совместного совершения брака и евхаристии. Правда, древнейшее изложение ее состава встречается в тех памятниках, в которых венчание отделено от литургии. Таковы евхологии Барберинов VIII–IX в., преосвященного Порфирия Успенского IX в. и рукоп. Синайской библ. IX–X в. 9 . Это же обстоятельство может дать место предположению, что и первая часть брака образовалась после превращения его в самостоятельное последование. Но так как вторая часть венчания представлена перечисленными памятниками в том самом виде, который она имеет в рукоп. Синайской библ. 1153 года т. е. за время совместного совершения брака и литургии, то само собой понятно, что и возникновение первой относится к тому же самому периоду. Кроме того, основные ее элементы известны из отеческой письменности до IX в. 10 , следовательно, по времени появления древнее отделение брака от литургии. Причины неодновременного развития составных частей венчального чина, – более раннего первой и более позднего второй, заключаются в способе его соединения с литургией. Как видно из рукописей Синайской библ. 1153 г. и лавры Афанасия Афонского XV в. первая часть брака совершалась перед литургией 11 , благодаря чему являлась полная возможность внесения в ее состав различных молитвословий и действий, не исключая чтения апостола и евангелия, без нарушения порядка и течения евхаристии. Вторая часть венчания могла начаться только после причащения, так как в нем принимали участие новобрачные. И в этом – причина ее первоначальной неразвитости: представлялось делом в полном смысле немыслимым соединять венчальные молитвословия и действия с заключительными после причащения молитвами литургии. И насколько сильно сознавалась невозможность подобного совмещения, об этом достаточно ясно свидетельствует чин венчания по рукоп. Синайской библ. 1153 г. Его несложные заключительные действия, – преподнесение брачующимся общей чаши и отпуст, имеют место по окончании литургии 12 , но не после причащения в порядке ее совершения. |
| На основании существующих списков в истории образования обрядовой стороны таинства елеосвящения можно различить два главных периода: время от IX до XIV ст. и от XIV до настоящего. Первый период характеризуется соединением елеосвящения с тремя суточными службами: вечернею, утренею и литургиею. В таком виде излагается данное последование в Барбериновом евхологии VIII–IX в. 3 , в рукописи XII в. Синайской библ. 973, в рукописи XIII в. лавры преподобного Афанасия Афонского 189 и в рукописи того же века Синайской библ. 960. «В тот день, когда полагается елеосвящение, читаем во втором памятнике, собираются семь пресвитеров и совершают вечерню с паннихидою 4 и поют канон; равный образом и на утрени поют соответствующие каноны. По окончании утрени семь пресвитеров литургисают в различных церквах имени архистратига Михаила, а затем собираются в одну и здесь совершают последование св. елея». Изложив после этого порядок освящения елея, памятник продолжает: «непосредственно за этим пресвитеры совершают божественную литургию... и совершается она до «Благословлю Господа», отпуста не делают, а сразу начинают 50 пс.: предстоятель произносит: «Господу помолимся», и читает молитву: «Господи Боже наш» и т.д. 5 . «Намеревающийся получить елеосвящение, говорит рукоп. лавры преподобного Афанасия Афонского , должен пригласить с вечера семь священников. Один из них произносит начало, и начинает псалом, по исполнении которого предстоятель возглашает ектению... На утрени после «Бог Господь» поется тропарь... канон «Моря чермную пучину...» произносится ектения, и отпуст, а после отпуста так», – следует изложение порядка елеосвящения 6 . Равным образом и по указанию рукоп. Синайской библ. 960, накануне елеосвящения совершается утреня с каноном, причем после третьей, шестой и девятой песни произносится ектения и молитва , а на другой день отправляется литургия, и на ней после пения трисвятаго начинается елеосвящение 7 . Следы первоначальной практики, т.е. соединения елеосвящения с указанными последованиями заметны и в некоторых памятниках позднейшаго времени: XV в. – рукоп. Святогробской библ. в Константинополе 8, Афоно-Иверской библ. 780 рукоп. Румянцевского музея 472 и даже XVI ст. – рукоп. Синайской библ. 985 8 . Благодаря указанной связи, древнейшая редакция чина елеосвящения представляла немало особенностей. Кроме молитв и песнопений вечерни и утрени, в его состав входит вся первая часть литургии до малого входа включительно, а иногда и весь её чин с заключительным актом приобщения, пред которым совершалось помазание больного елеем. |
| Научное обследование подобных исторических явлений оказывается всегда делом чрезвычайно нелегким, а в отношении проскомидии и совсем трудным, по крайней мере в настоящее время. Даже весь литургийный чин, владеющий и более прямым и довольно разнообразным и весьма обширным материалом, доселе не имеет своего историка не только у нас, но и на Западе. 3 Тем труднее составить историю одной проскомидии притом всецело и неразрывно связанной со всем чинопоследованием литургии. При наличном состоянии историко-литургического материала мы не имеем возможности проследить во всех подробностях тот исторический процесс, какой пережила проскомидия, со всеми историческими условиями, влиявшими на частные моменты этого процесса. Задачу работы нашей мы считаем исполненной, если соберем разбросанные кое-где в исторических памятниках указания относительно исторического образования проскомидии, приведем к единству отрывочные останки её исторического процесса, и хоть сколько-нибудь осветим темные и случайно оброненные следы общих эпох истории чина. Не имея возможности проследить и объяснить все частные моменты исторического процесса проскомидийного, мы вынуждены ограничиться установлением в нем только самых общих и многовековых эпох, отметив их самыми, так сказать, яркими чертами и наиболее выпуклыми особенностями, только в общих типах проскомидийного чина каждой эпохи. Но и это дело оказывается крайние затруднительным вследствие неустойчивости начал в современной критике литургических памятников. И при такой постановке дела современному исследователю на каждом шагу открывается возможность впасть в самые грубые ошибки и быть неуверенным в правильности намеченных им типов и эпох. В пояснение можем указать два примера: время написания известного Барберинова евхология колеблется у литургистов на пространстве целых четырех и даже пяти (VII–XI) веков; знаменитый издатель литургийных чинов Даниель со всею решительностью относит изданный им тест литургии Иакова, на основании даже виденной им самим рукописи, к половине V века, а между тем в нем есть Единородный Сыне, Херувимская песнь, О Тебе радуется и проч. 4 |
| Предуготовленные к великой схиме чины в греческих литургических памятниках весьма вирируются, Классификация их представляет немалые затруднения. Нам кажется, что единственно возможным основанием при производстве классификации этих, не редко совершенно своеобразных чинов, служить та или иная степень близости их к основному чину монашеского пострижения, – к великой схиме. Вот почему и обозрение памятников монашеского пострижения мы начинаем с великой схимы, затем от памятников великой схимы переходим к обозрению памятников малой схимы, включая в этот отдел и чины просхимы, и заканчиваем свое исследование обозрением чинов на рясофор. Конечные результаты, к которым приводить рассмотрение в исторической перспективе чинов пострижения в монашество, излагаются у нас в заключении. В своем исследовании мы трактуем исключительно о пострижении в монашество лиц мужеского пола. Но в практике древней Греческой Церкви, а за нею и в практике Церкви Русской, был особый чин пострижения в монашество женщин. Барбериновский Евхологий св. Марка знакомит нас с особыми молитвами при пострижение в монашество женщин, а проф. А.А. Димитриевскому удалось отыскать в Евхологии 1027 года Парижской Национальной (Coislin) библ. 213 особый чин пострижения женщин в великую схиму, сопровождающейся омовением ног. Чин этот, как оказывается, пользовался распространенностью и в древней Руси. Проф. Η.Ф. Красносельцев издал его в свет по славяно-русским памятникам XV и XVI веков 1 . Но древность чина великой схимы с омовением ног в практике Русской Церкви должна быть увеличена еще, по крайней мере, на один век. В славяно-русском Требнике XVI века Московской Троице-Сергиевой лавры лл. 29 об.–85, мы встретили такой чин под заглавием: Слуба скымна на пострижение черница. Этот чин согласен с чином того же XIV века в югославянском Требнике Имп. СПБ. Публ. библ. 21 из собрания А. Ф. Гильфердинга, где на лл. 37–51 тоже записана Слоу на пострижени черноризнци, сопровождаемая омовением ног. Посредство южных славян в деле благоустроения богослужебных порядков на Руси в XIV веке становится теперь в литургической науке обще признаваемым фактом, и параллель служб великой схимы с омовением ног в Требниках 229 и 21 дает лишний аргумент в пользу справедливости теории о югославянском влиянии на русское Богослужение в XIV веке. |
| Существование молитв с означенными надписями важно; оно указывает на участие в устроении рассматриваемого последования двух великих отцов Церкви, «слагавших, по словам св. Софрония, молитвы и возношения, и полное последование священных служб». К сожалению, из надписей не видно, в чем состояли труды означенных лиц по устройству чина елеосвящения; в пересмотре ли существовавших молитв и избрании из них лучших, и наиболее соответствующих характеру и целям этого священнодействия, или же в составлении ими совершенно новых молитвословий. С VIII–IX стол. история обрядовой стороны таинства елеосвящения становится определеннее; около этого времени чинопоследование приобретает на греческом востоке тот приблизительно вид, в каком оно известно в нашем теперешнем требнике. Из этого времени дошел до нас замечательный своей древностью евхологии, от имени своего владетеля получивший название Барберинова; между другими последованиями он содержит и «чин как нужно творить св. елей для больных, призывающих семь пресвитеров вечером» 8 . О составе чина елеосвящения по этому литургическому памятнику мы скажем несколько ниже, а теперь заметим только то, что существеннейшую и надо полагать, самую древнюю часть в нем составляют семь молитв и без сомнения, главная из них, начинающаяся словами: «Отче Святый, Врачу душ и телес " … Кто был составителем этих молитв? – неизвестно ни из надписей над ними, ни из других источников; только творец канона оставил о себе известие в акростихе, по которому расположены его тропари и который читается: εχ λαου ψαλμς Αρσενου. Впрочем акростих проведен не по всем строфам канона и некоторые стоят вне связи с ним. Мы думаем, что они с течением времени выпали и заменены другими позднейшего происхождения. Кто был этот Арсений? Алляций и Аркудий, писатели-паписты XVII в. полагают, что это был Монемвасийский епископ Арсений, живший в XV в. и состоявший в унии с Римом, но канон этот, как я уже сказал, раннейшего происхождения, а потому гораздо основательнее предположение Гоара, относящего его к Арсению монаху, который жил в конце IX в. |
| Так, в греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не засвидетельствованы вовсе, а среди Псалтирей XI–XII веков они имеются только в 12 списках , что составляет лишь около 5% от общего количества сохранившихся рукописей . Среди Часословов XI–XII веков молитвы до и после Причащения содержат пять списков , что составляет примерно 15% от общего числа сохранившихся Часословов того же времени. При этом молитвы представляют собой отдельную структурную единицу, не имеющую устойчивой привязки к тому или иному последованию суточного круга: в Paris. gr. 331 и Sinait. gr. 868 они помещены в приложение к Часослову и никак не соотнесены с кругом суточных служб; в Harvard. Houghton gr. 3 они упоминаются в чине изобразительных , но выписаны отдельно, по его завершении; в Sinait. gr. 869 – приведены после чина вечерни, молитв паннихис и заупокойного «Трисвятого» (т.е. заупокойной литии) ; в Sinait. gr. 870 эти молитвы представлены уже в качестве самостоятельного последования, озаглавленного как «Псалмы перед Божественным Причащением», содержащего псалмы, тропари и сами молитвы и помещенного после чина изобразительных. В древнейшей сохранившейся рукописи византийского Евхология – т.н. Евхологии Барберини – частные молитвы ко Причащению отсутствуют. Но уже с XI века они встречаются в Евхологиях, причем как непосредственно константинопольских , так и происходящих из других грекоязычных регионов . Однако они всё еще не образуют самостоятельного чина («Последования», «Правила»), а сводятся к одной-двум молитвам до и после Причащения, причем помещенным в самую нестабильную и вариативную часть Евхология – серию молитв на разные случаи жизни. Впрочем, уже в X веке некоторые Евхологии содержат и другой цикл личных молитв до и после Причащения, но предназначенных не для причастника-частного лица, а для причастника-служащего священника. Экскурс 1: Личные молитвы священника во время Причащения Как продемонстрировал Роберт Тафт , для Евхологиев X–XIII веков, происходящих из Южной Италии, характерна вставка непосредственно в текст Литургии, в то место, где говорится о причащении священника, небольшого цикла молитв, состоящего сначала из одной покаянной формулы «Боже наш, ослаби, остави, прости…» , а чуть позднее – из нее же и молитвы «Святе святых Боже наш, едине Святе и во святых почиваяй, в чистем сердце и благой совести сподоби мя улучити и Таин Твоих. Яко благословено и препрославлено пречестное и великолепое имя Твое…», часто с прибавлением: «Да не в суд или во осуждение…» . |
|
|
