| Когда и кем внесены эти молитвы в состав литургии – неизвестно. Однако ничего удивительного в этом нет. Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста , прежде чем получить значение общецерковных, известное время были литургиями местных Церквей – Каппадокийской и Константинопольской. Распространение этих литургий в других поместных Церквах Востока происходило за счет вытеснения из богослужебной практики более древних литургий – апостола Иакова, апостола Марка и др., что вызывало своеобразную реакцию, выражавшуюся во внесении в новую для данной поместной Церкви литургию элементов вытесняемой. Борьба за преобладание во всех поместных Церквах византийской богослужебной практики имела место по крайней мере еще в XII веке. Вальсамон на вопрос Александрийского патриарха Марка, принимает ли Вселенская, т. е. Константинопольская, Церковь литургии, совершаемые в областях Александрии и Иерусалима и по преданию написанные св. апостолом Иаковом, братом Господним, и апостолом Марком, отвечал, что все Церкви должны следовать обычаю Нового Рима и совершать литургию великих учителей Иоанна Златоуста и Василия, и что Константинопольская Церковь не знает литургий апостолов Иакова и Марка. И когда патриарх Марк хотел при сослужении с Константинопольским патриархом и его клиром держаться чина литургии апостола Иакова, то «был удержан нами и обещал совершать литургию так, как и мы» 20 . Желание отдельных Церквей сохранить в литургической практике при происходившем распространении византийской литургии молитвы своих древних литургий привело к тому, что в списках литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста оказались молитвы, имеющиеся в литургиях с апостольскими именами. Так, например, «Боже, Боже наш, небесный хлеб» встречается как в списках литургии св. Василия, например Барбериновском 21 и Севастьяновском 22 , так и апостола Иакова, например в Мессинском списке X века 23 . В Барбериновском и Порфирьевском евхологионах в литургии Иоанна Златоуста вместо «Боже, Боже наш, небесный хлеб» дана молитва «Господи Боже наш, предложивый Себе Самаго Агнца непорочнаго за жизнь мира» 24 , и эта же молитва в несколько распространенном виде имеется в Россанском евхологионе в литургии апостола Марка 25 . |
| 1 . Вступительная рубрика (“В тот же день, когда освящается молитвенный дом 21 , совершаются вечерня и паннихис 22 в одной из [находящихся] около освящаемой молельни церквей, указанной возвещающим о службах 23 , где именно и пребывают мощи; и приходит утром туда патриарх”). 2 . Чин начинается с ектении диакона 24 , после первого прошения которой патриарх и читает молитву Господи Боже наш, верный в словесех Твоих.... 3 . Патриарх читает главопреклонную молитву: Господи Боже наш, молитвами святыя владычицы нашея Богородицы..., предваряемую обычнымиМир всем и Главы нашя... 25 4 . Лития 26 в обновляемый храм (наинается с возглашения патриархом: Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало, мучеников веселие, [ихже проповедь Троица единосущная.]) с мощами, которые патриарх несет вместе с сослужащими епископами 27 . 5 . Обряд входа в храм: “И когда войдут в нартекс и встанут у врат в центре храма, пусть [патриарх] говорит: Благословен еси Христе Боже наш, во веки веков. И начинают певцы тропарь: Возмите, врата [князи ваша, и возмитеся, врата вечная] 28 и так далее 29 . И тогда отверзаются врата и входит [патриарх] со всем народом”. 6 . Положение мощей: “[И] при пении преждеуказанного тропаря патриарх полагает святые мощи в приготовленное для них место 30 ”. 7 . Молитва патриарха: Господи Боже наш, Иже и сию славу о Тебе пострадавшым святым даровавый... 8 . Продолжение Литургии: “Затем певцы поют Слава и прибавляют Трисвятое, и бывает по чину вся Литургия”. Зачем же чин освящения дополняется в Евхологии Барберини чином обновления? В пособиях по литургике часто можно встретить утверждение о том, что древнейшей христианской традицией является обычай совершения Евхаристии на мощах святых мучеников. Исследование раннехристианских текстов и археологических памятников показывает, что в то время как Евхаристия, действительно, иногда совершалась на гробницах святых (на кладбище) в день их памяти 31 , практика помещать под находящейся в храме св. трапезой святые мощи появляется только в IV в.; причем эта практика стала далеко не повсеместной (до сих пор в нехалкидонских восточных Церквах, совсем не отрицающих почитание св. мощей, наличие мощей под престолом обычно не обязательно) 32 . Византийские исторические хроники часто упоминают перенесения мощей святых, но они, как правило, помещаются не под престолом, а в храме на почетном месте 33 ; указания приведенного выше чина, скорее, свидетельствуют о втором (ср. 6). Подтверждение этому можно найти в уже упоминавшейся армянской традиции, где существует особый чин перенесения мощей святых с молитвой, близкой к молитве Господи Боже наш, Иже и сию славу о Тебе пострадавшым святым даровавый... византийского чина обновления 34 . Скорее всего, с течением времени в Византии сложился обычай обязательно помещать в новосозданном храме мощи какого-либо святого, выражая этим единство небесной и земной Церкви; распространению этого обычая должна была очень способствовать практика строить храмы на местах страданий мучеников. |
| В ряду «материалов для истории Типика» г. Мансветовым на первом месте поставлены евхологии из Барбериновской библиотеки VIII-IX в. и из собрания преосв. Порфирия (ныне Имп. публ. библ.) X в. (по Мансветову сверстник первого), впрочем, с оговоркой, что для «изучения Устава евхологии дают немного» (стр. 3). И действительно, если бы в этих евхологиях над вечерними и утренними молитвами, которые сами по себе не имеют никакого значения для истории Типикона, не было бы надписаний в роде следующих: εχ ωθ νη, θ το πεντικοστο, εχ ωθ νη θ πρ το εαγγελ ου, εχ ες τ Δ ξα ν ψστοις, χ ες Ανετε τν Κριον κ τν ορανν 4 и т. п., то эти евхологии ровно ничего не могли бы дать для настоящей цели. Теперь же, благодаря указанным сейчас надписаниям, мы знакомимся с составом и порядком суточного богослужения. Второе место после евхологиев дано Псалтири преосв. Порфирия, написанной в 862 г., но из нее автор почерпает такие сведения, которые он едва ли может приурочить к известному определенному месту в порядке суточного богослужения. Открытые г. Мансветовым в этой рукописи библейские песни, как нам известно (см. ρολ. X-XI в., рукоп. Есфигмен. библ., 71 и рус. Пантелеим. мон. на Афоне, 18), входили в состав, суточного богослужения, пелись на утрени вместо канона, но в Псалтирях эти песни обыкновенно помещаются в конце рукописи и без указаний на их повседневное употребление в церковном богослужении. Кроме того, судя по статье « ψαλμωδ α καθς ψλλομεν ν τ γ Χριστο το Θεο μν ναστσει», изданной в свет архимандритом московского Даниловского монастыря Амфилохием (Чтен. общ. люб. дух. просв. 1873 г.), в этой Псалтири мы имеем запись обрядов, практиковавшихся исключительно в Иерусалиме, в храме Воскресения, и, следовательно, едва ли мы можем эту Псалтирь относить к материалам для истории общераспространенного Типикона. Древнейшие рукописные Евангелия весьма нередко содержат в себе довольно обширные литургические замечания, в виде извлечений из Типикона, и могут оказать исследователю, не располагающему более пригодными для его целей источниками, громадную услугу, но бывшие под руками у г. Мансветова Евангелия 835 г. и VIII-IX в. из библиотеки преосв. Порфирия не принадлежат к подобного рода спискам, потому-то он извлек из них весьма мало литургических данных. Указания чтений на праздники и знакомство с месяцесловом IX в., о чем г. Мансветов и не упоминает даже, – вот и все, что они дали ему. Что же касается профитологиев, то, при одинаковости своего содержания, за весьма редкими исключениями, из них возможно получить не мало ценных литургических данных, как это мы и видим из книги нашего автора (стр. 5, прим. 1), но при этом не нужно забывать, что эти данные большей своей частью имеют непосредственное отношение к так называемому Типикону Великой церкви и для характеристики порядков общецерковных могут быть непригодными. |
| Вот список тринадцати, наиболее важных: Ба=Барберини гр. 336 17 : VIII-IX вв., рукопись итало-греческая по константинопольскому источнику (она содержит патриаршие и императорские обряды, а также топографические указания) с палестинскими элементами 18 . Ле =Ленинград (ГПБ) Успенский гр. 226: X в., из Синая, но южноитальянского происхождения; константинопольского образца с палестинскими элементами. Гр-7=Гроттаферрата Г β VII: X в., итало-греческая или константинопольская. Mo =Москва (ГБЛ) Севастьянов гр. 474 (27) : X-XI вв., палестинская. Си-8=Синай гр. 958: XI в., палестинская 19 . Си-9=Синай гр. 959: XI в., константинопольского источника с палестинскими элементами 20 . Ко=Коален (Coislin) гр. 213: 1027 г., кодекс, принадлежавший одному священнику Святой Софии (священнику патриарших часовен) 21 . Гр-1 =Гроттаферрата Г β I: ΧΙ– ΧΙΙ вв., кодекс называемый «Виссарион», был использован во время Собора во Флоренции; очень сходен с Ко; как и он, содержит патриаршие и императорские службы. Си-1=Синай гр. 961: X 1-Xii вв., константинопольского источника, без патриарших богослужений; списан в Палестине 22 . Ва=Ватикан гр. 1970: XII в., из монастыря Россано, по константинопольскому образцу 23 . От=Оттобони гр. 344: 1177 г., из собора в Отранто; устав монастырско-народный с чертами константинопольскими: молитвы Царских Часов 24 . Си=Синодальн. славянск. 675 (Москва): XIV-XV вв.; факультативное добавление к Служебнику, внутри Требника. Ти=Тифлис грузинск. 450: XVI в. 25 . Эти рукописи, несмотря на свое происхождение из областей весьма отдаленных друг от друга, близки друг другу, так как предполагают богослужение, которое довольно хорошо соответствует тому, что в других местах мы знаем как σματικ κολουθα или «Песненное последование». В цитированных статьях о пресвитерских молитвах Евхология мы предлагали в качестве вероятной гипотезы идентичность этого Песненного исследования и чина, предполагаемого древним Евхологием. Мы показали и некоторые трудности, вызываемые одним из кодексов Типикона Святой Софии 26 и, главным образом, тем, что мы не обладаем рукописью, точно указывающей антифоны всех и каждого из Часов, предусмотренных Евхологием; вот почему, оставляя в стороне вопрос об идентичности Песненного последования и чина Евхология, мы ограничимся представлением этого последнего. |
| Впрочем, отрицать здесь употребление крестного назнаменования дитяти, как это полагается теперь пред наречением имени, совершенно нет никаких оснований, Напротив, мы имеем полное право предполагать, что оно употреблялось в данном случае, потому что рассматриваемая нами молитва и в списке этого века носила тоже заглавие, что и в настоящее время 334 . Временем наречения имени в VIII-IX вв., как и теперь, было 8 – й день, С какого времени установилась подобная практика, – сказать точно нельзя, Тем не менее положительно можно думать, что этот срок для назначения имени был определен церковью из глубокой древности вместе с появлением самого акта. Так можно предполагать судя по основаниям, которыми церковь руководилась при назначении этого срока. Последними, по всей вероятности, служили: с одной стороны, тот факт, что в греко-римском культе всегда существовал обычай нарекать имя не раньше, как в восьмой день по рождении младенца 335 , а с другой стороны, особенно тот факт, что в иудейском культе наречение имени младенцу совершалось также в осьмой день, и что сам Спаситель принял имя в этот день, вследствие чего церковь , назначая для принятая имени осмидневный срок, видела в этом явление аналогичное с фактом из младенческой жизни Спасителя 336 . Всегда ли этот акт в данное время совершался именно в осьмой день, – положительно сказать нельзя Но руководясь тем, что крещение младенцев, как увидим мы ниже, весьма нередко совершалось и тот час по рождении, можно думать, что и наречение имени новорожденному часто совершалось именно в это время. Точно в таком же виде, как и в VIII-IX вв., рассматриваемый нами акт совершался и в X-XI вв. Так можно думать на основании Криптоферратского списка, изданного в евхологии Гоара 337 и одной из рукописей Севастьяновского собрания Московского Румянцевского Музея. Правда, в последнем случае мы не имеем целого чина назнаменования отрочати под нашими руками находится только первая его половина (до половины молитвы); но на основании буквального сходства этой половины с тем же самым в Барбериновском мы имеем полное право заключать к буквальному тожеству и остальной части. Самое назнаменование и теперь совершалось в 8 – й день, как видно из заглавия чина, которое буквально тожественно с настоящим 338 . |
| Замечания подобного рода встречаются в последовании крещения по Евхологиям Барберинову VIII–IX в., Крипто-Ферратскому IX–X в., преосвященного Порфирия и рукописям: Синайской библ. 1153 г. XII–XIII в. XIV в. 971, Ватопедской Афонской библ. XIV в. Афоно-Кутлумушского монастыря 491, лавры Афанасия Афонского XIV в. 7, Московской Синодальной библ. XIV в. 279, Синайской библ. XV в. и 984, лавры Афанасия Афонского XV в. Чаушской библ. в Солуни XV в. 29, патриаршей Александровой библ. XVI в. 224–1070 11 . Буквальное повторение предписания перечисленных памятников находим и в служебнике русской церкви по рукописи XIV в. Софийской библ. 526. «И по сем, т. е. миропомазании, читаем в нем, входит иерей с новопросвещенными на выход, и поя с певцы: «блажени, им же отпущена суть». И тако по ряду совершается божественная служба». И так как великий вход называется в славяно-русских богослужебных памятниках «переносом» 12 , то очевидно, что под «выходом», на который вводятся новопросвещенные, может разуметься только малый вход. Возможный под. условием соединения крещения с литургией обряд введения новокрещенных в церковь на малом входе естественно должен был исчезнуть с обособлением таинства, его отделением от евхаристии. Независимо от этого, его устранение из церковной практики было подготовлено и другими обстоятельствами. Самым главным из них являлась требуемая им наличность особого штата священно и церковно-служителей для отправления литургии и особого для – приуроченного к ее началу крещения и вытекающая отсюда невозможность его совершения в приходских церквах. Сообразно с этим, рассматриваемого акта не наблюдается как в тех случаях, когда крещение совершается отдельно от литургии 13 , так и в тех, когда предваряет ее 14 . В воспроизводящих практику последнего рода списках крещения изложение его состава заканчивается обычно замечанием: «и совершается божественная литургия». Исключив из чина крещения акт введения новокрещенных на малом входе, церковь не могла однако всецело забыть древней практики. |
| На каждом из таких отделений полагается апостол, евангелие и две молитвы, при чем каждый раз совершается помазание одним из священников. Ни канона, ни тропарей нет; елеосвящение заканчивается отпуском. Только что представленное изложение последования, по нашему мнению, не безынтересно. Своим началом оно невольно напоминает литургию – обстоятельство, которое дает исследователю основание предполагать, что когда-то и елеосвящение, подобно прочим таинствам, было тесно связано с литургией и что начало его, по требнику Иоанна Кантакузина , есть не что другое, как не совсем удачный сколок с некогда полного и вполне законченного последования. Упомянутый нами Барберинов евхологий, а также и некоторые другие старославянские рукописные требники подтверждают эту догадку. Они представляют обряды рассматриваемого таинства в весьма сложном виде и излагают такие его части, которых вовсе нет в теперешнем печатном чине елеосвящения. Полный состав этой службы был излагаем здесь по аналогии с вечерней и утреней, к которым само елеосвящение с его молитвами примкнуло, как особая дополнительная часть, или лучше сказать, оно составляло зерно, около которого наслоились и группировались названные службы. Полная служба εχελαου, судя по этим данным, начиналась с вечера и в нее входили те части, из которых слагалась и слагается вечерня и утреня или παννυχς именно: стихиры на «Господи воззвах», канон, хвалитны. Указание на этот состав предварительной части елеосвящения сохранилось и в теперешнем требнике, где после канона замечено: «аще убо есть вечер, бывает отпуст; аще ли есть заутрия», то приготовляется столец для лампады с маслом… и служба продолжается. Продолжением елеосвящения служило на другой день отправление литургии за больного, причем антифоны и молитвы, чтения из апостола и евангелия, также некоторые прошения на ектениях приготовлялись к характеру основного последования. Сам обряд εχελαου совершался уже после литургии и был обставлен семью молитвами с таким же числом апостолов и евангелий, последовательно исполнявшихся каждым из семи священников. |
| Подводя итоги нашего исследования, можно сделать следующие выводы: 1) заключительные слова формулы: «преложивъ Духомъ Твоимъ Святымъ» — помещены в текст анафоры между IV и VIII вв., однако описание анафоры, сделанное в «Тайноводстве» свт. Кирилла Иерусалимского, содержит некоторые намеки на данный текст, которые отчасти и могли послужить его источником; 2) изначально Святые Дары, существующие, как известно, под двумя видами, освящались соответствующим двукратным благословением, которое и прослеживается вплоть до VIII в. включительно. Далее возобладала тенденция к троекратному священнодействию в честь трех Лиц Святой Троицы: три погружения при Крещении и, наконец, троекратное благословение Святых Даров. Источники Cyrille de Jérusalem. Catéchèses mystagogiques/introduction, texte critique et notes de A. Piédagnel, traduction de P. Paris. Paris: Cerf, 1966. (SC; vol. 126). Les constitutions apostoliques. Vol. 3: Livres V–VIII/ed. B. M. Metzger, Paris: Cerf, 1987. (SC; vol. 336). Didache//The Apostolic Fathers. Vol. 1: I Clement, II Clement, Ignatius, Polycarp, Didache/ed. and transl. by B. D. Ehrman. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2003. (Loeb Classical Library; vol. 24). P. 403–443. Hippolyte de Rome. La Tradition apostolique/texte latin, introduction, traduction et notes de B. Botte. Paris: Cerf, 1946. (SC; vol. 11). Liturgies, Eastern and Western, Being the Texts Original or Translated of the Principal Liturgies of the Church/ed. with Introductions and Appendices by F. E. Brightman, on the Basis of the Former Work by C. E. Hammond. Oxford: Clarendon Press, 1896. La liturgie de Saint Jacques/édition critique du texte grec avec traduction latine par B. C. Mercier; L. Mariès. Paris: Firmin-Didot. 1946. (PO; vol. 26/2). Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses/ed. W. W. Harvey. Cantabrigiae: Typis academicis, 1857. Vol. 2. Евхологий Барберини гр. 336/издание, предисловие и примечания Е. Велковской, С. Паренти; пер. с итал. С. Голованова; редакция русского перевода Е. Велковской, М. Живовой. Омск: Голованов, 2011. |
| Помимо чина Божественной литургии «Е. С.» в древнем кафедральном богослужении К-поля исполнялся во время 2 основных служб суточного круга - вечерни и утрени, причем в составе их центральных частей. Это отражено в списках Типикона Великой ц. (Patm. Gr. 226, IX в.; Hieros. S. Crucis. 40; Dresd. Gr. 104, XI в.), в кафедральной к-польской Псалтири (Athen. Bibl. Nat. 2061 et 2062, посл. четв. XIV - 1-я четв. XV в.), в Барберини Евхологии (Vat. Barberini Gr. 336, VIII в.; здесь говорится о пении «Е. С.» только на вечерне - Parenti, Velkovska. Eucologio. P. 54). На вечерне тропарь звучал в конце 2-го малого (неизменяемого) антифона; на утрене - в конце Пс 50 на ξα Κα νν или на ξα, тогда на Κα νν - богородичен «Преславную» ( Strunk. 1955/1956; Mateos. Typicon. T. 1. P. XXII-XXIII, 54; T. 2. P. 220-221, 283-285; Hannick. 1970. P. 250; Арранц. 1979; Lingas. 1997). Аналогичный порядок пения тропаря на суточных службах приводит для кафедральной практики Фессалоники нач. XV в. блж. Симеон , архиеп. Фессалоникийский, связавший тропарь с именем свт. Кирилла, вероятно Александрийского ( Sym. Thessal. De sacr. precat. 313, 316; Симеон Солунский. Соч. С. 482, 496). Помимо вечерни и утрени Великим постом «Е. С.» исполняли в составе тритекти , где тропарь пели с 3-м антифоном во время входа патриарха в храм ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 4). В послеиконоборческом визант. монашеском Часослове , согласно которому в наст. время совершаются суточные службы во всем правосл. мире, практика включения «Е. С.» в чины вечерни и утрени не зафиксирована, так что «Е. С.» поется только на литургии. Но, с др. стороны, в визант. монашеском Часослове, в основе к-рого лежит древний палестинский Часослов, «Е. С.» входит в чин изобразительных, к-рый должен совершаться как самостоятельное последование в те дни, когда литургии нет (или по причине запрета ее совершения, как, напр., в среду и пятницу Сырной седмицы, или по причине отсутствия священника, и т. п.) или когда литургия совершается после вечерни (напр., в Великую субботу). |
| Пс. 133 является псалмом типично ночным в других литургических традициях: у халдеев 159 он вместе с Пс. 3 начинает ночную псалмодию; также у сирийцев, коптов и т.д. В римском обряде он составляет часть псалмодии Повечерия. Псалом является приглашением к славословию тех, которые проводят ночь в Храме, но мы полагаем, что славословие не ограничено самой ночью. Если Пс. 62 не является позднейшей вставкой, то группа из трех псалмов (3–62–133) представляет собой введение в предрассветное бдение, состоящее из псалмов и молитв. Его предшественницей могла быть служба «Двенадцати псалмов» египетских монахов 160 , также как и бдение монашествующих и дев у Егерии 161 , проводимое в обычные дни внутри Храма Воскресения до прибытия епископа. Оно имело монашеский, а не общенародный характер. Если, наоборот, Пс. 62 был не на своем месте, то Пс. 3 и 133 ориентировали бы нас на ночное бдение или Полунощницу каппадокийской монастырской традиции. Мы предпочитаем выбрать первую гипотезу – гипотезу о предрассветном бдении. Древний Евхологий предусматривал еще одну или две службы из пяти молитв (три для того же количества антифонов, четвертая – отпуста и пятая – главопреклонная) : «Паннухис» ( ΙΙαννυχς) и Μεσονυκτικν 162 между Вечерней и Утреней. «Паннухис», называемая иногда Великая Вечерня (и Пресвеия в Южной Италии), по-видимому, совершалась в праздники и во время Великого Поста; также Барбериновский кодекс 336, имеющий Полунощницу между Вечерней и Утреней, отсылает «Паннухис» на время после Богоявления, в начало Вел. Поста; Ленингр. 226 (Успенский) также имеет Полунощницу между Вечерней и Утреней, но в ней «Паннухис» является как бы приложением в конце рукописи. Гроттаферрата Г β I имеет «Паннухис» и Полунощницу между Вечерней и Утреней. Мы собираемся разобрать эти ночные службы в следующих наших статьях, а сейчас достаточно знать, что константинопольский чин наших евхологиев не считает « ρθρος» ночной службой. Молитва сама по себе является благодарением за призвание к хвале и к поклонению имени Божиему, так же как молением о получении благоволения и в то же время помощи для продолжения восхваления Бога. Молящиеся стоят перед лицем «Славы» Бога. Может быть имеется в виду Пс. 133 : Вы, которые находитесь в доме Господа в течение всей ночи. Присутствие Славы Господа (Шехина) было ограничено Иерусалимским храмом; но, с другой стороны, уже Исайя видел ее распространение во всей земле, и эта универсальная перспектива была принята во времена Христа в еврейском молитвословии, которое в первой берахе Шемы Израэл, Йоцер, имело текст Свят , Свят, Свят со следующим добавлением: Вся земля полна славы Его ( Ис. 6,3 ); верно, что текст Иезекииля 3,12 следовал, ограничивая «пророчество» Исайи: Благословенна слава Господа от места своего 163 16 . |
|
|
