| 214 «Один и тот же Христос и Сын совершает божеское и человеческое единым богомужним действием (νεργοντα θεοπρεπ κα νθρπινα μα θεανδρικ νεργε)». «Девять глав», на основании которых в 633 году патриархом Александрийским Киром была заключена уния с египетскими феодосианами, глава 7-я. Деяния... т. VI, с. 188189; Карташев А. , изд. цит., с. 400. 223 Karekin Sarkissian, The doctrine of Person of Christ in the Armenian Church, GOTR, vol. X, 2. Winter 19641965, p. 116. 224 Metropolitan Paulos Mar Gregorios, Ecclesiological issues concerning the relations of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, Does Chalcedon Divide or Unite, WCC, Geneva, 1981, p. 134. 232 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 267. 239 Характерна аргументация Юлиана Галикарнасского: «если не признать тело Иисуса Христе нетленным, а тленным, то необходимо допустить различие между телом Христовым и Словом Божиим (διαφορν εσγομεν πρς τν Λγον το Θεο), если же допустить это различие, то необходимо признать во Христе два естества (δο φσεις ερσκονται ν τ Χριστ), а в таком случае, где же основание сопротивляться далее определению Халкидонского Собора?» Leont. Bysant. Lib. de Sectis. Act V . Цит. по: Троицкий И. , изд. цит., с. 148. 240 Актиститы «говорили, что не только нетленным (φθαρτον) вследствие соединения (νσεως), но и несотворенным (κτιστον) было тело Господа и считали, что нет различия (διαφορν) между божеством и человечеством». Timothei presbyteri Constantinopol. De receptione haereticorum. Цит. по: Троицкий И. , изд. цит., с. 149. 241 Бар-Судаили рассматривал вопрос о соотношении божественного и человеческого естеств во Христе как частный случай отношения тварного и нетварного, бесконечного и конечного вообще и имел на это отношение пантеистический взгляд. По сообщению Филоксена Маббутского в келье Бар-Судаили была сделана надпись: «вся природа единосущна с Богом». В богословии Бар-Судаили «неоплатоническая философия парадоксально скрещивается с восточным фатализмом». |
| Флоровский Г., прот. Восточные Отцы VVIII... 35. По мнению И. Троицкого на Бар-Судаили «должно смотреть, как на самого последовательного монофизита». Изд. цит., с. 151. 244 Александрийский диакон Фемистий, последователь Севира, более других монофизитских авторов приблизился к Православию. Он утверждал, что человечество Христа во всем, кроме греха, подобно нашему, следовательно, Ему должно быть присуще и незнание (γνοια) как одно из свойств ограниченной человеческой природы. Значит, Христос по человечеству действительно не знал того, что несвойственно знать человеку, а не только казался незнающим. Противники Фемистия прозвали его по следователей агноитами, то есть сторонниками незнания. Болотов В.В. Лекции... т IV, с 358. 247 Послание к царю Феодосию. Цит. по: Деяния... т. VI, с 127. Севир утверждал, что дифизитские высказывания у св. Кирилла имели место только до начала несторианского спора, что фактически неверно. «Послание к Феодосию» написано в самый разгар полемики с Несторием. 248 De incarnatione Domini, XXI. PG, 75, col. 1456. В собрании Миня эти слова св. Кирилла издатели сопроводили следующим комментарием: «Hic quoque duas in uno Christo naturae apud Cyrillum legimus, invitus frustra Severianus». 249 Там же, XXXI, col. 1473. Этот отрывок также снабжен комментариями издателей: «Adhucne Monophysitae Cyrillum erroris sui patronum impudentissime dictitabant?». 250 Протоиерей Г. Флоровский считал, что «Севира скорее можно назвать «диплофизитом», чем монофизитом…». Восточные Отцы VVIII… с. 29. В.В. Болотов пишет, что формулу «одна природа двойственная (μα φσις διττ)» ввел в употребление еще Филоксен Маббугский. Лекции... т. IV, с. 336. Однако, по утверждению Ж. Лебона, выражения типа μα φσις διττ (διπλ) y Севира вообще не встречается. Они появляются у монофизитских авторов более позднего времени, например, у Бар-Гебреуса. Лебон Ж., изд. цит., с. 123. 256 Отрицание св. Кириллом термина κρσις – PG, col. 561; PG, 76, col. 33, 401, 413; PG, 77, col. 232, 1112; термина μξις – PG, 74, col. 557; PG. 75, col. 397; PG, 77, col. 1113. См. Dictionaire de Theologie Catholique. T. III, p. 2. col. 2513. |
| Основные концепции Евагрия, закрепившиеся в сирийской аскетике, относятся к трехчастному делению умозрения и соответственно, духовной жизни на нравственное (практическое) делание, физическое и богословское. Особенное влияние евагриева «умная» аскетика имела в несторианской среде 48 . Словарь восточносирийских исихастов вплоть до Дадишо Катрайя и Шемьона де-Тайбутех был обязан традиции Евагрия терминологией молитвы («чистая молитва», «обнаженный ум», «бесстрастие» и др.). Трехчастная антропология Евагрия также была воспринята несторианскими аскетами 49 . Космология Евагрия, наименее православная часть его воззрений, также оказала некоторое влияние в Сирии: в частности, здесь сохранилось деление на «первые» и «вторые» сущности (без оригенистической концепции «двух творений»), сохранилось и понятие «духовного тела», однако лишь в применении к Телу воскресшего Христа и воскресших людей, что уже прямо противоречит концепции самого Евагрия. Образный язык Евагрия (напр., образы трех вышних престолов или этапов исхода из Египта) серьезно повлиял на сирийский исихазм. Однако, если в восточносирийской мистике евагрианство переплавлялось под влиянием преп. Макария во вполне православный исихазм, то в богословской системе мистика Стефана бар Судаили развитие получили именно неправославные элементы наследия Оригена и Евагрия 50 , сочетаемые с учением псевдо- Дионисия Ареопагита и даже с некоторыми манихейскими чертами. Написанная им (тезис о его авторстве не вполне доказан, но мы вслед за А. Фротингемом склонны принять его) ок. 510 г. «Книга Блаженного Иерофея» содержит ряд идей, созвучных тем сведениям, которые сообщает о богословии Стефана Иаков Серугский. Это прежде всего некоторый эсхатологический пантеизм, то есть убеждение, что в эсхатоне все и вся будет Бог; разделял он и учение о всеобщем восстановлении, апокатастасисе. Типичны для оригенизма понятия «покоя» и «движения», которые обосновывали приверженность Стефана к исихии, нечужд он также был и мистически окрашенного хилиазма. |
| Нужно снова заметить, и для православного богословия здесь был нерешенный вопрос. Но для монофизитов он был и неразрешимым. Иначе сказать, в пределах монофизитских предпосылок он был разрешим только чрез признание пассивной ассимиляции Божественным человеческого... Во всех этих спорах открывается нечеткость и неясность религиозного видения, поврежденного антропологическим квиетизмом. В монофизитском движении есть внутреннее двойство, раздвоение чувства и мысли. Можно сказать, богословие монофизитов было православнее их идеалов; или иначе, богословы в монофизитстве были более православными, чем множество верующих, но и богословам их неудачный, " монофизитский, " язык мешал достигнуть последней ясности. Поэтому, странным и неожиданным образом, монофизитство становится " более православным " именно тогда, когда спадает религиозная волна, и богословие остывает в схоластику. Именно тогда близость монофизитов к святому Кириллу представляется так очевидной. Ибо это близость в словах, а не в духе... Источник монофизитства в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека , в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силою, - в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва. И не случайно в монофизитских кругах вновь оживали оригеновские мотивы о всеобщем апокатастазисе. В этом отношении особенно выразителен одинокий образ сирийского мистика Бар-Судаили, с его учением о всеобщем восстановлении и конечном " единосущии " всей твари с Богом. Неоплатоническая мистика парадоксально скрещивается с восточным фатализмом. Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства. |
| 478 Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, – на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда μχρι τιν ς. Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar H. U. Op. eit. (1 Aufl.), S. 465. 479 Данная глава полемически заострена против языческой античной философии. Но не только: под «чадами эллинов» преп. Максим явно подразумевает и тех формально христианских богословов, которые оказались в плену «эллинских» (то есть языческих) парадигм мышления. Подобная тенденция никогда не умирала в византийской культуре (т. н. «византийский гуманизм»), а начиная с IX в. между ней и Церковью началась открытая, хотя порой и затухающая, борьба, последним эпизодом которой были исихастские споры. См.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L, 1974, p. 87–89. 481 Возможно, здесь звучит отголосок оригенисгских споров VI в. Если под τ δημιουργματα понимать человеческие души, то в анафематизмах Юстиниана первым пунктом стоит осуждение учения о предсуществовании душ. Позднее в так называемых «пятнадцати анафематизмах» осуждалось также еще и еретическое учение о творении мира Демиургом из готовых элементов (см.: Карташев А. В. Вселенские соборы. Париж, 1963, с. 521–523). К миросозерцанию Евагрия Понтийского эти обвинения не совсем подходят, ибо, хотя он учил о предсуществовании душ, которые как чистые «умы» первоначально составляли некое единство («Генаду») и находились в теснейшем общении с Богом, но предполагает, что эти души были тварны. Однако у одного из оригенистов VI в. – Стефана бар Судаили – явно прослеживается идея единосущия природы с Богом, чисто пантеистическая. См.: Guillaumont А. Les «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique et l " histoire de l " origenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962, p. 37–39, 302–309. |
| Важнейшее из них – «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского . Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе ), " А.», Евагрия Понтийского , а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена , еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена , учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела – эсхатологического пантеизма. Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. Так, в IX в. Антиохийский Патриарх Феодосий I (870–890) написал трактат «О сокровенных таинствах Дома Божия» (De mysteriis reconditis domus Dei), к-рый является развернутым комментарием на книгу Иерофея Стефана (Ркп. Брит. муз. 7189). Позднее к «Книге святого Иерофея» присоединяются отрывки из «Пролегомен» и «Комментария» Феодосия Антиохийского, а также фрагменты из «Книги отрывков» и др. сочинений араб. хронографа Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа бар Эвройо (1226–1286). В XII в. на «А.» ссылались Дионисий бар Салиби († 1171) и хронограф Михаил Сириец (1126–1199), а на закате сир. лит-ры Иерофея комментировал бар Эвройо. Его схолии в 5 кн. (Ркп. Брит. муз. Or. 1017), написанные в Амиде и Самосате, основываются на комментарии Феодосия Антиохийского и являются самой исчерпывающей интерпретацией книги Иерофея Стефана. |
| Важнейшее из них – «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского. Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе), «А.», Евагрия Понтийского , а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена, еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена , учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела – эсхатологического пантеизма. Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. Так, в IX в. Антиохийский Патриарх Феодосий I (870–890) написал трактат «О сокровенных таинствах Дома Божия» (De mysteriis reconditis domus Dei), к-рый является развернутым комментарием на книгу Иерофея Стефана (Ркп. Брит. муз. 7189). Позднее к «Книге святого Иерофея» присоединяются отрывки из «Пролегомен» и «Комментария» Феодосия Антиохийского, а также фрагменты из «Книги отрывков» и др. сочинений араб. хронографа Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа бар Эвройо (1226–1286). В XII в. на «А.» ссылались Дионисий бар Салиби († 1171) и хронограф Михаил Сириец (1126–1199), а на закате сир. лит-ры Иерофея комментировал бар Эвройо. Его схолии в 5 кн. (Ркп. Брит. муз. Or. 1017), написанные в Амиде и Самосате, основываются на комментарии Феодосия Антиохийского и являются самой исчерпывающей интерпретацией книги Иерофея Стефана. |
| 440 г.), и утерянное сочинение Антипатра Бострийского “Опровержение Апологии Евсевия Кесарийского в защиту Оригена”, датируемое примерно 440 г., свидетельствуют о том, что они не закончились, а лишь исчезли с поверхности церковной жизни, подспудно тлея в глубине ее. С новой силой эти споры вспыхнули лишь в первой половине VI века” 654 . К этому времени Церковь уже «переболела» Оригеном. Его добрые уроки уже были усвоены; опасные гипотезы были обсуждены и аргументированно отстранены 215 . Импульс к новому обострению дискуссий о наследии Оригена пришел не из церковной среды, а извне. Возбудитель этих споров сириец Стефан бар Судаили свои идеи получил не из церковных источников, а от “еретика псевдогностического толка Иоанна Египтянина” 655 . Его доктрина рождается из обрывков гностицизма и зачатков каббалистики 656 . Как и следовало ожидать, оккультизм рождается от оккультизма, а не от христианства. Свою книгу бар Судаили выдает за творение св. Иерофея, ученика св. Дионисия Ареопагита, то есть возводит к концу I столетия. В этом апокрифе («Книга святого Иерофея») неооригенист утверждает, что со временим исчезнут все различия и все творения растворится в Боге – даже Христос… Была ли при этом хоть какая-то зримая цепочка преемства и ученичества от египетских гностиков III века к Иоанну Египтянину VI столетия — неизвестно. Оккультизм не нуждается в зримой исторической преемственности. Духовные болезни могут возобновляться. В каком бы веке человек ни заболел гордыней — он быстро придет к мысли о своем равенстве со Христом. Оригенисты VI в. называли себя “исохристами” — равными Христу. И отсюда как раз и видно, что их связь с Оригеном, у которого нет и тени такой мысли, была не необходимой. Стефан бар Судаили строит свою концепцию на типично оккультном тезисе: “всякое естество соприродно Божественной сущности” 657 , то есть на пантеизме. Но у Оригена неоднократно высказывается совершенно противоположная (и вполне христианская) мысль о том, что благодать даруется Богом для того, чтобы существа, которые по собственной сущности не являются святыми, делались святыми по причастию этой благодати. |
| Максима Исповедника не раз обсуждалось в патристической лит-ре, часть схолий, относимая прп. Максиму, до сих пор не исследована. Высказывалось предположение, что нек-рые из них были составлены Германом I , Патриархом К-польским (715-730); принадлежность схолий др. визант. авторам не менее гипотетична (DSAMDH. T. 3. Col. 289). Георгий Пахимер (1242-1310) на основании схолий еп. Иоанна Скифопольского составил «Парафраз», изданный вместе с «А.» в PG. 4 («Парафраз к Посланиям»//PG. 4. Col. 433-508). Влияние на Востоке 1. В Сирии. Уже со 2-й пол. VI в. «А.» стали привлекать пристальное внимание сир. богословов и писателей, к-рые не только цитировали «А.» и составляли к ним схолии (не избежавшие сильного влияния оригенизма и появившиеся или одновременно со схолиями еп. Иоанна Скифопольского, или немного позднее), но и писали сочинения, по духу близкие «А.». Важнейшее из них - «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского . Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе ), «А.», Евагрия Понтийского , а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена , еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена, учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела - эсхатологического пантеизма. Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. |
| Преп. Викентий Лиринский († до 450 г.) не узнавал учения Церкви в философии Оригена: «Таким вот образом столь выдающийся Ориген, безрассудно злоупотребив благодатью Божией, чрезмерно понадеявшись на свой талант и посчитав себя самодостаточным, пренебрегая древней простотой христианской религии и думая, что он проницательнее всех, отвергнув церковную традицию и мудрость древних и объяснив по-новому некоторые места из Священного Писания,.. имел грех незаметно и постепенно увести преданную ему Церковь от старой веры к новому ложному учению» 1346 . Вообще же «на протяжении V века о каких-либо дискуссиях, связанных с учением Оригена, почти не слышно. Только эпизод с неким Феодором Эгейским, о котором повествует в своей „Церковной истории“ Захарий Ритор (ок. 440 г.), и утерянное сочинение Антипатра Бострийского „Опровержение Апологии Евсевия Кесарийского в защиту Оригена“, датируемое примерно 440 г., свидетельствуют о том, что они не закончились, а лишь исчезли с поверхности церковной жизни, подспудно тлея в глубине ее. С новой силой эти споры вспыхнули лишь в первой половине VI века» 1347 . Причем возникновение оригенистских споров в начале VI столетия вызывается не внутренним ходом церковной мысли, а влиянием на нее извне. Возбудитель этих споров сириец Стефан бар Судаили свои идеи получил не из церковных источников, а от «еретика псевдогностического толка Иоанна Египтянина» 1348 . Как и следовало ожидать, гностицизм рождается от гностицизма, а не от христианства. Была ли при этом хоть какая-то зримая цепочка от египетских гностиков III века к Иоанну Египтянину VI столетия – неизвестно. Как мы помним, гностицизм не нуждается в зримой исторической преемственности. Духовные болезни могут возобновляться. В каком бы веке человек ни заболел гордыней – он быстро придет к мысли о своем равенстве со Христом. Оригенисты VI в. называли себя «исохристами» – равными Христу. И отсюда как раз и видно, что их связь с Оригеном, у которого нет и тени такой мысли, была не необходимой. Стефан бар Судаили строит свою концепцию на типично оккультном тезисе: «всякое естество соприродно Божественной сущности» 1349 , то есть на пантеизме. Но у Оригена неоднократно высказывается совершенно противоположная (и вполне христианская) мысль о том, что благодать даруется Богом для того, чтобы существа, которые по собственной сущности не являются святыми, делались святыми по причастию этой благодати 1350 . |
|
|
