| Ефрем Сирин , величайший представитель классического века сирийской Церкви, «арфа Святого Духа», прославился как экзегет, полемист, проповедник и поэт. Многочисленные молитвы в форме гимнов, им составленные или только приписываемые ему, стали частью литургии почти всех восточных Церквей 109 . В тех же книгах встречаются и небольшие поэмы Балая (первая пол. V в.), не лишенные живости и изящества 110 . Имя Исаакия, которому приписывается более двухсот наиболее ценных поэтических произведений сирийской литературы, без сомнения, скрывает в себе двух авторов: православного Исаакия Амидского (первая пол. V в.) и монофизита Исаакия Антиохийского (вторая пол. V в.) 111 . Иоанн Отшельник (Апамейский) – монах, живший в то же время, мысль которого вдохновлялась опытом жизни будущего века, с которым мы соприкасаемся уже в этой жизни благодаря молитве, особенно тогда, когда, достигнув духовного уровня, мы приобщаемся откровению тайн Божиих 112 . Хотя происхождение его и остается неясным, сирийский текст Ascemikon Исаии Аскета, или Газского (V в.), является наиболее ценным. В нем чувствуется, сколь тщательно автор старается сохранить интимную близость с Богом 113 . Среди монофизитских писателей V и VI вв. наиболее выдающимися были Иаков Серугский († 521) и Филоксен Маббугский († 523). Поэтические произведения Иакова всегда вызывали восхищение сирийцев, которые называли его «флейтой Святого Духа и арфой Православной Церкви»; даже в других восточных Церквах он почитался как мастер и создатель литургической гимнографии 114 . Перу Филоксена, также весьма плодовитого автора, принадлежат три литургии, чин крещения и ряд молитв 115 . К этим двум авторам можно присоединить мистика-пантеиста Стефана бар Судаили († 543), которому приписывается Книга Иерофея – вершина развития оригенистской мистики 116 . Последнего православного – Раббулу, еп. Эдесского († 435/436), автора нескольких песнопений 117 , сменили несториане во главе с Бар Савмой († между 491 и 496 гг.), которому приписывается создание одной из литургий 118 . Эдесской школой руководил Нарсай Прокаженный († в начале VI в.), составивший 360 метрических проповедей и множество церковных служб 119 . Среди произведений Ханнана, одного из знаменитых представителей Нисибийской школы (вторая пол. VI в.), мы находим трактат о совершении таинств 120 . Большой монастырь на горе Изле, где писали Бабай Нисибийский и Бабай Великий († после 628) 121 , был центром религиозной поэзии. Григорий Кипрский (VI-VII вв.) учил монахов природе созерцания или видению невидимой природы, «радости и парресии перед Богом» 122 . Авраам бар Липах (возможно, начало VII в.) известен своим мистическим и символическим Толкованием богослужения, отличающимся большой простотой изложения 123 . |
| В «Книге Иерофея» Стефан описывает мистические видения, полученные им по пути к Творцу через небесные сферы 51 . Этот путь мистически прообразует путь подвижника на пути к видению неизреченного Света, причем восхождение есть прежде всего восхождение интеллекта, искушаемого постоянно бесами по мере своего возвышения. Переосмыслению в свете его концепции подвергаются и церковные Таинства, которые в «Книге Иерофея» имеют вполне символическое (а не собственно тáинственное) значение. Сирийское христианство отвергло и осудило неправославный исихазм Стефана бар Судаили, но его влияние было весьма сильно в монашеских кругах Палестины и выкристаллизовалось в движение исохристов, осужденных V Вселенским Собором в 553 г. Особое место в истории сирийского исихазма занимает Иоанн Апамейский, называемый также Иоанном Саввой и Иоанном Отшельником 52 . По поводу личности этого крупного исихастского писателя среди ученых нет единогласия: если о. И. Осэр считал, что было несколько Иоаннов Апамейских, один еретик, другой православный, то В. Штроттманн в своем грандиозном труде об Иоанне 53 попытался отождествить их. В более новых трудах о. Рене Лавнан вновь принял точку зрения о. Осэра 54 . Иоанн жил, по всей очевидности, ранее 581 г. и написал известные «Духовные послания». В них он развертывает оригинальную концепцию о «трех степенях» (taksç), телесной, душевной и духовной. Эти степени соответствуют духовному восхождению аскета, который поднимается от простого добродеяния и исполнения заповедей, через покаяние и упражнение в добродетелях, к чистоте (day) и непрестанной молитве. Иоанн Апамейский оказал прямое влияние на развитие среди восточных сирийцев аскетического учения вполне православной направленности, называемого иногда «несторианский исихазм VII b.». Именно в это время Ананишо составляет свой сборник из древних египетских отцов «Рай Отцов» (Pard ys d-abah), а Дадишо Катрайя – комментарий на «Аскетикон» Аввы Исайи . Оба эти сочинения быстро стали классикой келейного чтения сирийских монахов и устойчиво влияли на духовный климат сирийского монашества. К движению «несторианского исихазма», расцветшему в VII-VIII вв. на территории восточных частей Халифата, можно отнести: в VII в. – знаменитого богослова Сахдуну (принявшего Православие и больше известного как Мартирий), Дадишо Катрайя, Шем‘она Благочестивого (сир. de Taybûteh), Хенанишо де Бет Кока, Иоанна Фенекского (сир. bar Penkâç); в VIII в. – Абрахама бар Дашнандада, Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззайю (Прозорливца) и некоторых других 55 . Особенно известен был Иоанн Дальятский, автор (среди прочего) «Глав о духовном знании». Некоторые сочинения его ходили и в греческих переводах под именем преп. Исаака Сирина . Иосиф Прозорливец, настоятель монастырей Мар Бассима и Раббан Бохтишо, был автором сочинения «О трех ступенях духовной жизни» и почитался некоторыми уже при жизни как великий духовный авторитет. |
| Троицы и др. ( Viller. 1930. P. 156-184, 239-268, 331-336; Dalmais. 1966. S. 356-362). В VII-XI вв. в Византии преимущественно под влиянием сочинений Е. П. возник особый род аскетической лит-ры - т. н. центурии, или сотницы, начиная со знаменитых «Сотниц о любви» прп. Максима Исповедника, во многом представляющих собой парафраз сотниц Е. П., продолжаясь в сотницах аввы Фалассия , Исихия Иерусалимского (или Батского), Феодора Эдесского , Илии Экдика , и кончая «Главами практическими и богословскими» и «Главами созерцательными и богословскими» прп. Симеона Нового Богослова, в к-рых воспроизводилась не только форма, но часто и содержание различных «глав» Е. П. ( Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1742). Из поздневизант. авторов (XII-XIV вв.) влияние Е. П. испытали Петр Дамаскин , Никифор Влеммид , свт. Феолипт Филадельфийский, прп. Григорий Синаит, свт. Григорий Палама и св. Николай Кавасила ( Сидоров. 1994. С. 65-72). Авторитет Е. П. как богослова во всей полноте сохранялся у сир. христ. авторов, в распоряжении которых были переводы практически всего корпуса сочинений Е. П. Как отмечает А. Гийомон, «влияние Евагрия на сирийских писателей было более сильным, чем на писателей византийских, и начиная с V в. нет ни одного сирийского аскетического или мистического сочинения, которое не было бы в той или иной степени отмечено влиянием Евагрия» ( Guillaumont A. 1962. P. 197-198). Учение Е. П. оказало определенное влияние на гностическо-христ. мистику Стефана бар Судаили (кон. V - нач. VI в.), к-рый придал крайнюю форму его оригенистским взглядам (Ibid. P. 318-323). В V в. при переводе сочинений Е. П. на сир. язык, в т. ч. «Умозрительных глав» (версия S1), из них были тщательно устранены все оригенистские взгляды, и именно в таком виде они стали известны большинству сир. писателей. Этому способствовали также подробные комментарии к «Умозрительным главам», написанные Бабаем Великим (VII в.) и яковитским богословом Дионисием бар Салиби (XII в.), в к-рых Е. П. представлен как «столп православия» (см.: Ibid. |
| формально одобрила умеренную версию юлианства и даже анафематствовала Севира как врага афтартодокетизма (см. ниже). Другой спор, противопоставивший друг другу фракции богословов-монофизитов, касался так называемого вопроса тритеизма. В споре с халкидонитами основная позиция монофизитов состояла в отказе различать термины природа (φσις) и ипостась. Именно соборное определение о двух природах и одной ипостаси во Христе и отвергали монофизиты, ссылаясь на слова святых Отцов: “Нет природы без ипостаси (οκ στι φσις νυπστατος)”. Поэтому в утверждении, что поскольку в Боге три ипостаси, то должно быть и “три природы”, то есть “три Бога”, была некоторая логика. Эту логику в Константинополе около 557 г. воспринял некий Иоанн Асконагис 529 , входивший в большое число монофизитского духовенства, размещавшегося вместе с Феодосием Александрийским в императорском дворце. Взгляды Иоанна были подхвачены не кем иным, как Сергием, которого Феодосий, в Константинополе, поставил монофизитским патриархом Антиохии (557). Другими тритеистами были Евгений Селевкийский и Конон Тарсский, а также Афанасий, внук императрицы Феодоры (от незаконнорожденной дочери). Это были настоящие экстремисты монофизитства: Конон и Евгений были первыми епископами, получившими хиротонию примерно в 553 г. от Якова Бар-Аддаи и ставшие основателями монофизитского “подполья”. Сознавая заблуждения некоторых своих последователей, старый папа Феодосий опубликовал опровержение тритеизма. К тому же, по контрасту, он отверг и другое, возможное последствие отождествления терминов “природа” и “ипостась”: учение, согласно которому поскольку у Бога одна природа, то у Него и одна ипостась. Воплощение такой единой ипостаси означало бы смешение природ. Результатом был бы явный пантеизм, который в действительности и исповедовал другой монофизитский автор этого времени, Стефан Бар-Судаили. Негативная реакция Феодосия не положила конец спору. Тритеизм нашел сильного и авторитетного сторонника в лице александрийского ученого Иоанна Филопона, приведшего в защиту своей теории целый ряд аргументов, основанных на Аристотеле (для которого, действительно, и ипостась, и природа выражали конкретную реальность) 530 . |
| идеи, типичные для умонастроений этой культуры. Мы находим духовные поучения, рассеянные среди Деяний мучеников, биографий основателей монастырей, апокрифических текстов, литургических гимнов, даже внутри законодательных кодексов. Благоговейное почитание Богородицы, составляющее гордость эфиопской Церкви, породило удивительную лирическую поэзию. Книга чудес Марии (Та’атга Maryam), переведенная на арабский язык с французского, в XIII в. покорила Египет и Эфиопию; и по настоящее время она является излюбленным духовным чтением. Книга Земмарии представляет собой сборник евхаристических гимнов. Апокалиптическая и апокрифическая литература в Эфиопии всегда пользовалась большой популярностью: по своей форме и идеям она продолжает библейскую традицию, что особенно драгоценно в произведениях этого жанра 81 . Сирийские авторы Сирийцами называют не только жителей Сирии, но также и тех, чей обряд использует или использовал в прошлом сирийский язык: яковитов, несторианцев, маронитов, сиромалабаров. Большинство их писателей творили на сирийском языке. Однако после нашествия арабов многим пришлось принять язык завоевателей. Сирийская духовная литература весьма богата 82 . Два великих классика среди сирийских отцов творили в IV в. – Афраат 83 и Ефрем 84 . Среди последователей этой древней духовности в V в. выделяется Иоанн Отшельник (Апамейский) 85 . Важнейшими писателями VI в. являются Иаков Серугский 86 , Филоксен Мабугский 87 , Стефан Бар-Судаили 88 . В VII в. – Иаков Одесский 89 , Дадишо Кватрайя 90 , книга которого Одиночество семи недель 91 является в сущности исчерпывающим изложением аскетического и мистического учения. Большой популярностью в монашеских кругах почти всех восточных Церквей пользовались произведения Исаака Ниневийского (ск. в конце VII в.) 92 , подлинного мистика, который в своем личном искании Бога опирался на духовный опыт других аскетов; его несомненным учителем остается Евагрий Понтийский . Упомянем также Иоанна Далиафа (VIII в.) 93 , Иакова (Дионисия) Бар-Салиби († 1171 ) 94 , арабского писателя XIII в. Иоанна бен Абу Захария 95 и многих других. |
| Некий аббат из Эдессы, Бар Судаили, распространил этот принцип даже на творение, которое в конечном итоге должно быть поглощено Богом. Иоанн Филопон (около 530) увеличил путаницу: исходя из монофизитских принципов, воспринимая φσος конкретно, а не абстрактно и отождествляя его с πστασις, он выделил в Боге три индивидуальные природы, то есть впал в тритеизм. Он старался подкрепить свое мнение аристотелевскими категориями genus, species и Individuum 1683 . §144. Три капитула и Пятый вселенский собор, 553 г. Помимо уже упомянутой литературы, см. Н. Noris (католик): Historia Pelagiana et dissertatio de Synodo Quinta oecumen. in qua Origenis et Th. Mopsuesteni Pelagiani erroris auctorum justa damnatio, et Aquilejense schisma describitur, etc. Padua, 1673, fol., Verona, 1729. John Garnier (католик): Dissert, de V. Synodo. Paris, 1675 (против кардинала Нориса). Hefele (католик): vol. ii, 775–899. – Греческие Acta пятого собора, за исключением 14 анафематствований и нескольких фрагментов, утрачены, хотя сохранился фрагмент латинского перевода, похоже, относящегося к тому же времени (в Mansi, tom. ix, 163 sqq.); о их подлинности и полноте ведется много споров (см. Hefele, ii, p. 831 ff.). Дальнейшая судьба монофизитства связана с императором Юстинианом I (527 – 565). Этот образованный и чрезвычайно активный правитель, верный церкви, но тщеславный и упрямый, пожелал во время своего долгого и в некоторых отношениях блестящего правления, продолжавшегося почти тридцать лет, приобрести славу законодателя и богослова, победоносного полководца и защитника истинной веры. Он проводил целые ночи в молитве и посте, в богословских изысканиях и дискуссиях; он посвятил свой престол особому покровительству Благословенной Девы и архангела Михаила; в своем знаменитом Кодексе и особенно в новых законах он подтверждал и увеличивал привилегии священников; он украшал столицу и провинции, создавая дорогостоящие храмы и благотворительные учреждения; он считал своей особой миссией примирение еретиков, воссоединение всех церковных партий и восстановление подлинной ортодоксии на вечные времена. Во всех этих начинаниях он считал себя главным действующим лицом, хотя часто был всего лишь орудием императрицы, придворных богословов или евнухов, а его старание принудить всех к единодушию лишь усилило раздоры в церкви и государстве. Юстиниан восхищался постановлениями Халкидонского собора и ратифицировал четыре вселенских собора в своем Кодексе римского закона. Однако его знаменитая жена Феодора, красивая, хитрая и беспринципная женщина, которую он – если верить рассказу Прокопия 1684 – возвысил до трона из низкого положения и даже от беспутной жизни и которая, уже будучи императрицей, ревностно относилась к церкви и аскетизму, втайне поддерживала монофизитов и мешала осуществлению его планов. Она уговорила его принять литургическую формулу монофизитов: «Бог был распят за нас», и он санкционировал ее церковным постановлением (533) 1685 . |
| Кроме того, спор севириан с юлианистами дал одно отражение в сторону антропологии, возбудив вопрос, разделивший тритеитов на два лагеря: на кононитов и филопониан . Севириане отстаивали учение о тленности тела Христова на том основании, что и тело человека тленно. Но Филопон возбудил вопрос: в чем же эта тленность? Тело слагается из материи и формы; само собою разумеется, что тление простирается прежде всего на форму, оно разлагает ее на её составные части; но ограничивается ли оно только этим разрушением формы? Конониты ответили: «да!» Филопон: «нет, не ограничивается». Если человек тленен по существу, то и самая материя должна подвергаться тлению: и, следовательно, люди воскреснут в совершенно новых телах. Таким образом, в своем конечном развитии монофиситство представляется в виде такого генеалогического дерева: А. 1) Евтихианство , сомневающееся в единосущии плоти Христовой с нашей. Б. 2) Монофиситство в целом , которое признает это единосущие. В. 3) Уклонение от монофиситства в сторону евтихианства – с пантеистическим оттенком, в лице Бар-Судаили (его положение: «вся природа единосущна с Богом»), не имевшее последователей. Г. Разделение монофиситства на два главных потока – 4) севириан и 5) юлианистов , из-за вопроса частного – о тленности тела Христова, но при общей подкладке в виде вопроса о том, есть во Христе различие по единении, или нет. Д. 6) Уклонение от севирианского монофиситства 99 в сторону юлианистов в лице Стефана Ниова , отвергавшего различие по соединении. E. 7) Уклонение от юлианистов в сторону севириан, когда часть первых признала потенциальную тленность тела Христова, при его нетленности актуальной. Ж. 8) Последовательное развитие севирианского монофиситства: агноиты , последователи диакона александрийского Фемистия, который утверждал: так как человечество Христово во всем, кроме греха, подобно нашему, а незнание (γνοια) не есть грех, а есть свойство человеческой ограниченной природы, то и Христос действительно по человечеству не знал (а не казался только незнающим) того, что несвойственно знать человеку ( Ин.11:34 , Мк.13:32 – свидетельствуют о действительном неведении). |
| При решении этого вопроса в монофизитстве обнаружились два основных направления мысли. Представители первого, непосредственно примыкающего к евтихианству и являющегося его продолжением, надеялись утвердить единство естества путем устранения различия между божеством и человечеством во Христе по сущности. Для этого они старались максимально приблизить человечество Спасителя со стороны его сущности к божеству и таким образом представить божество и человечество во Христе не совершенно разнородными, а очень близкими, в пределе однородными величинами. Такое устранение различий качественных характеристик двух природ позволяло говорить о Христе как о едином естестве. Эта тенденция, проявляющаяся у Диоскора Александрийского, Тимофея Элура, Петра Фуллона (Гнафея) и в большей степени у Юлиана Галикарнасского, учившего о нетленности тела Христова с момента Воплощения 239 , получила свое логическое завершение у актиститов, придерживавшихся мнения о том, что тело Христово было не только нетленным (φθαρτον), но и несотворенным (κτιστον) 240 , и особенно в учении сирийского мистика Стефана Бар-Судаили, провозгласившего тождество божественного и человеческого естеств во Христе по сущности 241 . Однако это направление мысли было далеко не для всех приемлемо даже внутри монофизитства, неприемлемо по соображениям прежде всего сотериологическим. Конечно, через устранение различий по сущности между божеством и человечеством во Христе возможно построить внутренне непротиворечивую догматическую систему, но при этом в жертву логической стройности приносится истина единосущия Христа нам по человечеству, на безусловном признании которой настаивали свщмч. Ириней Лионский , свтт. Афанасий Александрийский , Григорий Богослов , Григорий Нисский и другие Отцы, труды которых монофизиты рассматривали как неотъемлемую часть своего предания. Представители второго направления в монофизитстве справедливо полагали, что отрицание единосущия Христа нам по человечеству ставит под сомнение и реальность Боговоплощения, и действительность совершившегося во Христе Искупления 242 . Поэтому они стремились обосновать единство воплощенного Слова через устранение не качественного, но количественного различия между соединившимися природами, то есть, формально признавая полноту человечества во Христе и его единосущие с нашей природой, приписать человечеству такой образ существования в составе богочеловеческого единства, при котором устранялся бы всякий повод говорить о двойстве естеств. |
| Галикарнасского 215 и получает свое логическое завершение в учении актиститов 216 и сирийского мистика Стефана бар Судаили 217 . Однако по соображениям сотериологическим этот подход был приемлем далеко не для всех нехалкидонитов. Конечно, устраняя различия по сущности между божеством и человечеством, можно построить внутренне непротиворечивую христологическую систему, но тогда под угрозой оказывается истина единосущия Христа роду человеческому, которую разделяли практически все дохалкидонские отцы Церкви, труды которых монофизиты рассматривали как неотъемлемую часть своего Предания. Поэтому представители второго направления монофизитской мысли были убеждены, что для обоснования единства природы воплотившегося Бога Слова необходимо устранить не качественное, а количественное разичие между элементами ипостасного соединения. Признавая во Христе формальную полноту человечества и его единосущие со всем человеческим родом, представители этого направления монофизитской мысли (Тимофей Элур, Филоксен Маббугский) старались изобрести для человечества такой способ существования в состоянии единства с Логосом, при котором исчезали бы всякие основания говорить о двух естествах. Однако при этом они «не допускали никакой идеи смешения или tertium quid между Божеством и человечеством во Христе» 218 . Эти идеи были востребованы Севиром, который использовал их при разрабоке своей христологической системы 219 . При этом Севир также полагал, что в противостоянии халкидонитскому дифизитству недостаточно говорить только об ипостасном единстве божества и человечества во Христе, необходимо также утверждать и их природное единство. По его убеждению, только язык «единой природы» (μα φσις) 220 позволяет избежать несторианского разделения природ 221 . Общее представление о христологической системе Севира можно составить на основании одной его гомилии 222 , в которой он суть своей доктрины представил в форме трех кратких анафематизмов: 1) «Если кто говорит, что Бог Слово принес плоть с небес, и она другого [по сравнению с нашей] вещества, или что Он Сам преложился в плоть,.. или приобрел форму [подобно] оттиску от печати, или что Он явился словно призрак, привидение и сонное видение, и если он не исповедует, что Сын Божий.., воплотившись от Святого Духа и Пресвятой Богородицы и Девы Марии, через ипостасное соединение ( ; ; y qnmyt) [воспринял] плоть, которая той же сущности (; usiy), что и наша... тот да будет отлучен от благодати истинного и божественного вочеловечения»; |
| Scime, 1953), Петром Ивером (Ш. И. Нуцубидзе, 1942; E. Honigmann, 1952), Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (U. Riedinger, 1958), Дионисием Газским (G. Crüger, 1899), Севиром Антиохийским (J. Stiglmayr, 1928), Иоанном Скифопольским (J. M. Hornus, 1954) и его другом Сергием Решайнским (I. Hausherr, 1936; Balthazar, 1940), Стефаном бар Судаили (A. L. Frothingham, 1886), Гераиском, к-рый был другом и учеником Дамаския, или самим Дамаскием (ср.: Hathaway. 1969). Совр. исследователи, в т. ч. правосл., пришли к заключению, что установить авторство не представляется возможным (прот. Георгий Флоровский , П. Христу, иером. Александр (Голицын)). В наст. время акцент переместился с поисков автора, не приведших к отождествлению с к.-л. известным историческим лицом, на конструктивный анализ содержания «А.». Мысль значительного числа ученых склоняется к тому, что автор «А.» был монахом сир. происхождения, как показывает его знакомство с антиохийской литургией, тесно связанным с Афинской школой платонизма времен Прокла, к-рого автор «А.», во всяком случае, внимательно читал, и Дамаскием, к-рый мог быть знаком с входящими в «А.» сочинениями (см.: Шичалин. 1999. С. 17, 18, 23). Значение псевдонима в том, что неизвестный автор V-VI вв., вероятнее всего обязанный Афинам своим образованием, пытается обосновать с христ. т. зр. позднеплатоническую философскую традицию, выдавая себя за Дионисия Ареопагита, афинского аристократа, ученика ап. Павла. Философские установки автора, подкрепленные авторитетом апостольского века, были приняты христианами, а его пример стал убедительным и для язычников, к-рые при обращении в христианство не оказывались обязанными окончательно порывать с совр. им философской мыслью. Результат ареопагитского синтеза оказался столь значителен, что и на Востоке и на Западе «А.» становятся одним из самых авторитетных текстов как у богословов, так и у философов. Идентификации автора «А.» с тем или иным лицом, оставшиеся недоказанными, иногда позволяли выявить характерные идейные взаимосвязи «А.» с др. |
|
|
