| Основным мотивом в житиях этих свв. мучениц, объединённых именем Пелагии-Марины-Маргариты, является мотив о девстве или искуплённом блуде, посвящении себя Христу, страдании за него 1241 . Если предположить влияние легенды о девице-царевне на легенду о Пелагии-девственнице, то, допуская фактическую независимость (жизни) обеих персонажей, не можем ли мы видеть точек соприкосновения обеих легенд? Образ девственницы-царевны сам по себе настолько привлекателен, что не нуждался во влиянии указанных легенд. Если и было влияние, то его надо относить на счёт образа св. Девы, идеала девственности и чистоты 1242 . Я обращаю внимание, что развязка Георгиевской легенды без романического окончания – представляла много поводов воздействия на легенды о свв. Марине и др. 2. По поводу вопроса о происхождении легенды о Георгии и драконе Рассказ о борьбе героя с драконом принадлежит к наиболее любопытным и распространённым в мировой литературе. К сожалению, по отношению к легенде о св. Георгии меньше, всего сделано в области тех литератур, которые, надо ожидать, могли бы дать ценные материалы для Георгиевской легенды. Я имею в виду литературы восточные. Входя в семью международных змееборцев, новых и старых, Георгий имеет и свои специфические черты. Я уже говорил, что змееборство Георгия – основание, на котором создалась и поддерживается его слава и распространённость его почитания. Смешно только, что на основании этого змееборства Георгия некритические умы поспешили вывести заключение, что Георгий – христианизированный Персей 1243 Delehaye имел полное право сказать, что «on п’а point démontré, jusqu’ ici, que aon culte ches les chrétiens soit le prolongement de quelque dévotion 1244 ». Аналогичные мнения о св. Георгии, как христианизированном Горусе или Мифре, уже подвергались критике Кирпичникова и совершенно основательно были отвергнуты 1245 . Вопрос о том, историческое ли лицо св. Георгий или нет, теперь считается праздным вопросом: св. Георгий, несомненно, лицо историческое, хотя всё ещё не ясны отношения св. Георгия Победоносца к александрийскому арианскому епископу Георгию 1246 . |
| В. М. Истрин относит к Соловецкому типу ещё 549 Моск. Дух. Акад. и собрания кн. Вяземского 190 (Q. СХС). Почтенный автор указывает, что списки Палеи Соловецкого типа только в изложении истории Авраама представляют (единственное) отличие от Коломенского типа, а «в остальном они вполне сходятся с последним». «За исключением истории Авраама, попавшей, очевидно, случайно под руку писца, этот тип ничем не обнаруживает стремления к самостоятельности…» «Указанные три списка – заключает В. М. – представляют незначительное разветвление» 716 . Наравне с историей Авраама, Соловецкий тип и в тексте нашей легенды может представить «разветвление». Я воспользовался упомянутой рукописью собрания кн. Вяземского Q. СХС, где на лл. 377–379 помещена легенда. Здесь эта легенда значительно сокращена; из печатаемого ниже текста её легко видеть, что она представляет просто пересказ Коломенской легенды. Мало того, составитель этой Палеи (Соловецкого типа) счёл нужным «вступление», помещённое в Коломенской Палее в начале легенды, перенести в конец её, отчего смысл всей палейной легенды и основание её помещения в Палее несколько проиграл. Легенда помещена в Палее, как по ассоциации драматического положения Иеффая и его дочери с положением царя и его дочери (о чём выше), так и для подтверждения того, что дьяволу не удаётся погубить род человеческий, но что он посрамлён бывает всеми. В сп. Вяз . автор, заканчивая легенду, пишет: «мы же паки пошедше напред укажем ти: человекогубец бо диавол исперва от начала грешив» etc. Зачем возвращаться «напред» и делать лишние отступления, когда прекрасно можно было бы, раз допустивши отступление, вставив легенду, сделать это только один раз, один раз прервать рассказ об Иеффае, а не два, как в сп. Вяз . Заканчивая переставленное «вступление», автор опять вспоминает; «мы же убо на предлежащее наидем и по сем иде Ефтаи» etc. Конечно, очень затруднительно ответить на вопрос, почему произошла такая перестановка. Едва ли эго было простою случайностью. Если бы это было так, то текст легенды не был бы обращён в краткий, свободный пересказ, а был бы переписан буквально. |
| её, известный по изданию в «Fontes rerum bohemicarum», не исчерпывает вариантов и переделок этой легенды, встречающихся в рукописях. Проф. Пекарж от обычного текста легенды, известного по изданию в «Fontes rerum bohemicarum», различает чешскую рецензию её, текст которой, изданный Добровским (в 1811 году), остался для нас недоступным. Была ли она первичною или вторичною, нам неизвестно. Что же касается рецензии, изданной в «Fontes rerum bohemicarum» 24 , то относительно неё невозможно предполагать, что она была непосредственным источником дополнений и вариантов славянского текста Гумпольдовой легенды. Сходство с этою рецензией можно объяснять тем, что последняя была первоисточником для многих биографий св. Вячеслава (как-то Гумпольда, «Oportet fratres» и т. п.), почему извлечения из неё могли повторяться и в её дальнейших переработках. Кроме того, не все дополнения и варианты славянской версии легенды Гумпольда могут быть сближаемы не только со стороны текстуальной, но и со стороны содержания с известиями, находящимися в «Crescente fide». Все это указывает, что источник, к которому восходят добавления и изменения Гумпольдова сказания в его славянской переработка, ни в коем случае не может быть отождествляем с обычною рецензиею легенды «Crescente fide». Это предположение подтверждается тем, что некоторые сведения и прибавки славянского текста не находятся ни у Гумпольда, ни в «Crescente fide», но могут быть сближаемы с другими латинскими легендами, опиравшимися, очевидно, на утраченный первоисточник или его переделку. Так в латинском слове на перенесение мощей св. Вячеслава (нач.: «Licet plura nobis»), встречающемся в рукописях в след за сказанием Гумпольда и относящемся, по мнению проф. Пекаржа, ко второй половине 10-го века мы находим следующие слова: «Quid enim mirabilius, quam corpus sub terra positum quasi sub aromatum condimento per aliquot curricula annorum incorruptum conservari? Nec solum, ut plures adhuc visi mi- raculi superstites referunt testes, incorruptum, sed quod magis est mirandum, sanatis vulneribus apparuit. О laudabile viri dei meritum et о jure stupendum prcconium, idem meruisse beatum Wenezlaum, quod quondam propheta Ionas immensi ceti соп- clusus alvo promeruit. Quem uti more insolito, sed et alias inaudito absorptum enormis piscis sanum evomuit: ita huius corpus et incorruptum et obductis cicatricibus iussu divino restituit» (Ios. Peka, o. c., S. 385–386 und 39). |
| 2 др. редакции «Путешественника» расходятся с 1-й в ряде существенных моментов. Автором сочинения во 2-й и 3-й редакциях назван инок Михаил. Во 2-й редакции вводится важное замечание: «А тамо антихрист не может быть и не будет»; описание Б. дано не столь подробно, как в 1-й редакции, отсутствует сообщение о перекрещивании выходцев из России и т. д. Происхождение легенды о Б. напрямую связано с колонизацией земель по берегам Бухтармы. Бухтарминская рус. община возникла в конечном пункте важного общерус. миграционного пути, с к-рым совпадает реальная часть пути в Б., описанная в «Путешественнике». Вольная крестьянская община бухтарминцев в течение относительно долгого времени находилась вне контроля со стороны гос-ва, что стало источником появления и развития «утопической легенды», не умершей и после включения Бухтармы в состав Российской империи в 1791 г. (Н. Н. Покровский). Во 2-й пол. XVIII в. земли по берегам Бухтармы назывались Б. Присоединение Бухтармы к России, по-видимому, обусловили перенесение понятия Б. дальше на восток и появление Беловодской легенды в том виде, к-рый известен по «Путешественнику» и слухам о Б., циркулировавшим в XIX в. Мн. исследователи (К. В. Чистов и др.) предполагали, что особая роль в формировании и распространении беловодской легенды принадлежала старообрядцам согласия странников . Однако ни в одном из страннических сочинений XVIII-XX вв. нет упоминаний о Б., ни в одной страннической рукописи не встречаются списки «Путешественника». Представление о существовании целой страны, где нет и не может быть антихриста, где сохранилось во всей полноте «дониконовское» священство, в корне противоречит учению странников о всемирной и окончательной победе антихриста и конечном истреблении им «истинного» священства. Возникновение и распространение легенды о Б. не связано с деятельностью определенного старообрядческого согласия, она жила среди поморцев, часовенных, беглопоповцев и др. Первое сообщение о Б., дошедшее до российского правительства, поступило от алтайского крестьянина Д. М. Бобылёва, получившего нек-рые сведения от бухтарминцев. В 1807 г. Бобылёв передал в Мин-во внутренних дел сообщение, что он побывал «на море Беловодье», где живут рус. старообрядцы - до 500 тыс. чел., имеющие церкви, епископов и священников «по старому закону»; беловодцы «сами по себе живут, никому дани не платят». Бобылёв сообщил, что беловодцы желают вернуться на родину, если им будут обеспечены свобода вероисповедания и право поселиться в избранных ими местах. О донесении Бобылёва доложили императору, к-рый распорядился выдать Бобылёву 150 р. и направить его к сибирскому генерал-губернатору, после чего Бобылёв исчез. |
| языках, начало публикаций к-рых относится к кон. XVII в.: в 1680 г. болландисты издали по 4 рукописям лат. версию легенды и Мученичество К., а также вступление, относящееся только к Мученичеству (ActaSS. Mai. T. 1. P. 445-450), и указали в примечаниях разночтения по др. спискам. Сир. текст по рукописи Bodl. Marsh. 13, 1176/77 г., опубликовал Д. Лофтус ( Loftus. 1686). В кон. XIX в. П. Беджан издал др. сирийский вариант легенды по берлинской рукописи Sachau. 222, 1881 г. ( Bedjan. Acta. T. 1. P. 326-343), А. Хольдер опубликовал латинский вариант по рукописи Paris. 2769, VI/VII в. ( Holder A. Inventio Sanctae Crucis. Lpz., 1889), и предположил, что он восходит к утраченному греч. оригиналу. Вскоре К. Вотке заявил о находке этого греч. варианта в рукописи Vat. gr. 866 и опубликовал его ( Wotke. 1891). Э. Нестле издал сир. текст по 2 брит. рукописям Lond. Brit. Mus. Add. 12174, 1196 г., и 14644, кон. V - нач. VI в. ( Nestle. 1889), а также греческий текст по самой ранней рукописи Sinai. gr. 493, VIII/IX в. ( Idem. 1895). Й. Штраубингер, сравнив все версии легенды об обретении св. Креста, связанные с К., пришел к выводу, что лат. текст, найденный Хольдером, не зависит ни от одного из известных греч. или сир. вариантов; при этом сир. редакция из рукописи Lond. Brit. Mus. Add. 14644 ближе к нему, чем любая из греческих. На основе сделанных выводов исследователь предположил, что оригинал легенды об обретении св. Креста был написан на сир. языке ( Straubinger. 1912. S. 74), однако некоторые совр. ученые считают, что первоначально легенда была составлена по-гречески в Иерусалиме (The Finding of the True Cross. 1997. P. 25), а лат. и сир. версии являются переводами с утраченного оригинала. Араб. версия известна в составе рукописи синайского происхождения сер. X в. ( Esbroek. Remembrement. 1982. P. 144-145). Оригинальная копт. версия легенды об обретении св. Креста сохранилась в виде Панегирика о Кресте под именем свт. Кирилла I, еп. Иерусалимского , изданного по разным рукописям Э. |
| Именно пересечение сознательного желания и спонтанного вдохновения в этой легенде и затрудняет её понимание. В истории литературы и философии легенда трактовалась по-разному. Её исследователи (Бердяев, Франк 3 , Гвардини, Розанов 4 , Штайнбюхель 5 , Волынский 6 и др.), трактуя отдельные её идеи, чаще всего друг с другом не соглашаются. Все признают, что в легенде осуждается насилие и защищается свобода; что человек в ней изображается в свете трагических противоречий; что проблема счастья занимает здесь центральное место. Однако когда надо сказать, каков совокупный смысл легенды в целом, мнения расходятся. Одни предполагают, что это произведение несет только психологический смысл, выявляя мировоззрение и характер Ивана Карамазова. Другие усматривают в нем моральный смысл, рассматривая легенду как критику вырождения Католичества. И те, и другие не ошибаются. В легенде «Великий инквизитор» имеются начала, на которые опираются различные концепции и которые их обосновывают. Это произведение Достоевского можно трактовать по-разному, ибо оно необычайно богато своими идеями и своей символикой. Однако остается не раскрытым вопрос, исчерпывают ли все эти толкования — хотя каждое из них и обосновано в своей сути — всю совокупность легенды, или, что вполне вероятно, они представляют собой лишь концепции её отдельных идей, отдельных аспектов и отдельных её начал. Богатство легенды позволяет нам подходить к ней по-разному. И все пути могут быть верными. Нам остается лишь выбрать из них тот, который ведет во всю легенду во всей её целостности, который позволит понять нам не только отдельные её идеи, но всю её саму во всей её совокупности и единстве. Таким образом, не сомневаясь в правильности различных подходов и различных трактовок, мы всё-таки хотели бы найти центральный путь и, следуя по нему, выдвинуть основную идею легенды и, тем самым, хотя бы приблизиться к конечному смыслу этого великого произведения. Своеобразие легенды «Великий инквизитор» заключается в том, что у нее два автора: Достоевский и Иван Карамазов. |
| Запел ангел, запел... Зашаталась храмина-мастерская и упал хозяин от страха и умиления... В первый праздничный день после итого попросил этот бывший ангел хозяина своего сходить к обедне. Согласился тот и когда во время обедни запели херувимскую песнь, хозяин увидал, что раскрылся верх церкви и поднялся на небо ангел Божий, получив от Господа крылья. С тех пор град сей стал называться Архангельск, а преж сего он назывался иначе»... И румынский и русский пересказы одной и той же легенды предполагают за собою определенный книжный источник, причем румынская легенда, вероятно, ближе к книжному византийско-славянскому источнику, чем русская, но за то в последней больше чисто народных поэтических черт и есть уже местное приурочение: легенда, именно, поясняет, почему город Архангельск назван этим именем. Что касается книжного источника, то таковым вероятнее всего был один из вариантов того проложного чтения «о судах Божиих неиспытаемых», которое сообщено нами... Названный олонецкий певец-сказатель Щеголенков был выписан в Москву в 1883–84 г., а затем побывал и в имении гр. Толстого «Ясная Поляна». Толстой записал с его слов несколько рассказов, в том числе и легенду об ангеле (как передавал сам Щеголенков, по возвращении оттуда, сообщившему нам эти сведения местному священнику). В рассказе: «Чем люди живы?» Толстой переработал эту легенду, но в каком виде она у него является? В его рассказе не только устранены все местные и народные черты народной легенды, но у него и совершенно другая руководящая и основная мысль. Основная мысль легенды чисто церковная – мысль о судах Божиих, о благости и промышлении Божием о мире: Бог знает, что делает; он не оставляет и сирых малюток, – ни о каком братстве, равенстве, как у гр. Л. Толстого, о жизни в Боге и о любви к людям – в ней нет и намека. В своей вражде ко всему церковному гр. Толстой устранил из народного пересказа книжного церковного чтения и самый малейший отпечаток церковности и своего «лучезарного ангела» выставил проповедником именно этих только начал, на что предварительно сам же и указывает текстами из Евангелия, поставленными вместо эпиграфа и витиевато разъясненными в последних двух главных – в речах ангела. Стоит лишь устранить народную или точнее простонародную обстановку рассказа, разговоры и внешнюю обрисовку выведенных в нем лиц и в рассказе не только не останется присутствия местной, по началу книжной, народной легенды, но прямо-таки получится сплошной и цельный трактат на общую и отвлеченную тему из моральной философии гр. Л. Толстого. |
| А вот резолюция городского съезда: «Гос. Дума раздвинула завесу, скрывавшую от глаз страны постыдные тайны, которые охраняются режимом, губящим и позорящим Россию. Верхняя палата, оберегавшая старый порядок, в сознании своего долга перед страной, в тревоге за будущее России присоединила свой голос к негодующему зову Гос. Думы: «Опомнитесь! Отечество в опасности!» В России всем сословиям, всем классам, всякому единению честных людей вполне ясно, что безответственные преступники, гонимые суеверным страхом, изуверы, кощунственно произносящие слова любви к России – готовят ей поражение, позор и рабство... Жизнь государства потрясена в ее основах мероприятиями правительства, страна приведена к хозяйственной разрухе, питание армии и населения находится в критическом положении, а новые меры правительства довершают расстройство и грозят социальной анархией. Вывод из настоящего положения, ведущего Россию к несомненной катастрофе, один – реорганизация власти, создание ответственного министерства... Гос. Дума должна с неослабевающей энергией и силой довести до конца свою борьбу с постыдным режимом. В этой борьбе вся Россия с нею... Союз городов призывает Гос. Думу выполнить свой долг и не расходиться до тех пор, пока основная задача – создание ответственного министерства – не будет достигнута. Организованная страна должна поддержать Гос. Думу в ее борьбе за спасение России». 433 Об этом пуфе будет сказано ниже. Ясно будет, как плохо были осведомлены и как мало разбирались в фактах парламентские трибуны. 434 В речи, произнесенной в Думе 16 декабря, Милюков делал крайне рискованный выпад против «правых», тех людей, которые «мыслят легендами и иначе мыслить не могут. Таков уровень их государственного понимания». Оратор разумел те «легенды о революционности общественных организаций, которые вытеснили прежние легенды о революционности евреев». Последние две легенды в значительной степени соответствовали действительности, что стало общепризнанным после революции, в то время как легенды, под влиянием которых находились прогрессивно думавшие, мало соответствовали реальности. |
| Основной мыслью повести является чудесное знамение, вызванное оскорблением святыни, именно св. Даров, и сверхъестественное избавление ее от поругания. В отношении этой основной мысли некоторые повести восточных патериков представляют аналогию нашей и, по всей вероятности, не остались без влияния на ее общий план и характер. Таковы некоторые повести Луга Духовного; в одной из них виновным въ оскорблении святыни оказывается тоже еретик, северианин; он заставляет свою жену извергнуть св. Причастие, принятое ею в православной церкви, и бросает святыню, пока она не падает в грязь; тогда она восхищается от земли молнией 243 . Но если по основной мысли повесть Иосифа и представляет сходство с такими патериковыми повестями, то она отличается от них подробностями; в этом отношении она сближается с другими, довольно широкими кругами произведений старой повествовательной литературы. Эти произведения уже обращали на себя внимание исследователей; впрочем, литературная история их не представляется еще разъясненной вполне, рассказ же Иосифа Волоколамского не был привлекаем к сравнению. Прежде всего в повести отметить следует обращение освященного Агнца в Младенца (т. е. Христа). Подобное чудо является темой многочисленных рассказов из области христианской легенды, более или менее распространенных. В одной группе рассказов этого рода оно совершается также для вразумления людей, не чтущих величайшего таинства: или сомневающихся в нем или совсем неверных; в другой же группе чудо является одним из таинственных откровений, которых Бог сподобляет верных. Подробности и в том и другом случае очень сходны и хорошо знакомы были древнерусским книжникам; многие легенды этого рода уже приведены и рассмотрены А. Н. Веселовским 244 ; им же отмечен (вслед за указанием Н. Красносельцева ) такой вид легенды („Святого Григория Богослова откровение о святей службе еже есть литургия»), где она является без „эпической канвы» и представляет толкование, мистического характера, литургии. По-видимому толкование такого рода и лежит в основе развития легенды; в силу же естественного стремления к реализации образа или символа, данное толкование в устной передаче легко могли понять, как указание на факт, и давать этому факту то или иное приурочение; несомненная занимательность и картинность толкования была причиной того внимания и интереса, какими оно пользовалось, и которыми в свою очередь обусловливаются многочисленные приурочения легенды. |
| Кир – Ахеменид, род его в продолжение поколений до него царствовал в Персии, подготовляя ее к будущей великой роли. Но для потомков, свидетелей великого переворота, объединившего под его властью всю Азию и начавшего новый порядок вещей, это было слишком просто. Личность Кира стояла на рубеже двух эпох, она возвела на первую роль дотоле неизвестный народ, она была виновницей многих небывалых перемен в жизни азиатских народов. Поэтому она не могла не стать предметом легенд, целый цикл которых образовался относительно происхождения Кира. Всем известны легенды, сообщаемые у Геродота и Юстина, приводящие его в связь с последним индийским царем и рассказывающие о нем сходное с тем, что повествуется о различных основателях династий или центральных личностях новых исторических эпох. Здесь налицо все мотивы. Рождению будущего великого человека предшествуют сновидения, затем он выбрасывается, спасается чудесным образом, воспитывается животными, наконец, несмотря на все препятствия, достигает того, что ему предназначено судьбой. Подобного рода легенды и мотивы свойственны всем индоевропейским народам (у персов еще сказания о Кайхосраве и Дарабе, у римлян о Ромуле и Реме, у греков – о Телефе, Амфионе, Персее, у германцев – о Вольфридитрихе, рыцаре-лебеде и др.), отчасти и семитическим (напр., о Саргоне древнем). Характерно также, что эти легенды перенесены самими персами с Кира на основателя династии Сасанидов Ардашира: он – сын пастуха из Персиды, величие его возвещено родителям сновидениями, изъясненными снотолкователями; в юности он приходит в Мидию, где исполняет рабские обязанности, потом бежит домой; по предвещанию астрологов он, не будучи до определенного срока пойман, сделается царем, что действительно и случается. Эта версия легенды весьма близка с сообщенной о Кире Ктесием, изложившим ее в форме, отличной от Геродота для полемики с ним. Но и сам Геродот не выдавал свою версию за единственную – он говорил, что существует еще четыре других. Его версия действительно была не только не единственной, но и не первоначальной, – он допустил рационализм (напр., превращение собаки, вскормившей Кира, как у Юстина и в аналогичных рассказах, в жену пастуха, по имени Кино или Спако), а также привнес из других источников подобные сказания (напр., роль Гарпага из преданий потомков этого деятеля в Малой Азии). |
|
|
