| Идеализация князей, павших в борьбе с врагами Русской земли, не была единичной особенностью Лаврентьевской летописи. Мы видели такую же идеализацию в «Повести о разорении Рязани Батыем» и в Похвале роду рязанских князей. В известной мере она была даже общенародной. И это легко показать на той же истории с владимирским великим князем Юрием. Дело в том, что героем древнейшей основы Китежской легенды сделан именно Юрий. Его гибель в неравном бою послужила основой в разное время возникавших и переделывавшихся и так или иначе отражавшихся в письменности рассказов о том, что есть такие места, куда не проникли враги и куда может попасть только чистый сердцем человек, внутренне не причастный злу и не вступивший в союз с врагами. Сделать главным героем такой легенды Юрия могла только всеобщая вера в то, что Юрий не запятнал себя ни в чем своим прежним поведением. В том, что народные легенды о Юрии возникали очень рано и что какие-то первоначальные версии Китежской легенды существовали уже в XIII веке, убеждает один сравнительно короткий текст Новгородской первой летописи, древнейшая рукопись которой относится к XIII веку. Согласно этой летописи, Юрий бежал в сторону Ярославля и о смерти его существуют разные рассказы: «...Бог же весть како скончася: много бо глаголють о немь инии». Не приходится сомневаться, что из этих народных рассказов и выросла знаменитая Китежская легенда, согласно которой, потерпев поражение в битве на Сити, Юрий с остатками своего войска очутился в невидимом граде Китеже. Моральное значение этой легенды верно почувствовал в конце XIX века Н. А. Римский-Корсаков, сделав ее сюжетной основой своей оперы «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии». Жизнь Февронии относится к совсем иной эпохе, но и в ней есть та моральная основа, которая позволила Н. А. Римскому-Корсакову и либреттисту оперы В. И. Бельскому соединить обе легенды в один музыкальный рассказ: вышедшая из крестьянской среды муромская княгиня Феврония не уступает преследованиям спесивых боярских жен и уходит из Мурома, уводя с собой своего князя и оставив в Муроме все земные блага. |
| Приуроченье легенды к Средиземному морю, к Каппадокии, тоже не даёт облегчения для разрешения вопроса. Эти места могли одинаковым образом получить сказания из Египта и из Ирана, и чрез посредство Ирана – из Индии. Индийские же легенды, напр., о потопе считаются заимствованными из Вавилона. Если это и так, то в то же время учёные говорят об общей индоиранской культуре 1262 . Возможно, что здесь именно, в этой индоиранской среде и сфере индоиранского влияния надо искать первообраза легенд о змееборстве. Св. Георгий не случайно выступает и в роли демоноборца в легенде с иранскими чертами 1263 . Византийская литература сохранила нам древнейшие тексты легенды о св. Георгии и драконе, какие только мы знаем, и не будет преувеличением сказать, что именно византийская легенда есть древнейшая, первичная змееборческая формула 1264 . Если обратить внимание на это последнее обстоятельство, то ошибочность вышеприведённых мнений о Георгии, как христианизированном Персее, станет ясной. Георгиевская легенда стоит особняком. Andromedenformel, вводимая Нанп " ом 1265 , к Георгию не подходит. На первичность Георгиевской формулы я постоянно пытался обратить внимание. Трудно себе представить, чтобы эта основная формула нуждалась в воздействии Персеевской (Andromedenformel), которая сама по себе есть уже «вторичная» 1266 и сама, несомненно, вышла из какой-либо восточной, но первичной, в роде Георгиевской. Кирпичников указывает на влияние на легенду о Георгии мифа Беллерофонтова, между прочим, на основании чуда о щите, упоминания о коне, источнике, – но все эти прибавки реального характера: щит – принадлежность вооружения военного человека, конь – также 1267 ; чудесный же источник столько же мог быть обязан своим происхождением литературной традиции (напр., евангельской), сколько и реальным фактам. Романический мотив, присоединившийся к змееборческой первичной формуле, мы находим, кроме того, в западных переделках легенды (см. у Веселовского, о. с., стр. 89, 104 слл.; у Кирпичникова, о. с., стр. 55–56). Эти позднейшие переделки, стремившиеся к «эпической законченности», к украшениям в сентиментальном или романтическом духе 1268 , значительно отошли от первоначального вида Георгиевской легенды. Только напрасно Веселовский, по поводу одной из таких переделок, говорит: «так могла быть забыта благочестивая мысль чуда со змеем и заменена мотивом увоза» 1269 . |
| Прочитавши легенду во 2-й её редакции, видим, как сильно сокращён и как переделан её источник, текст палейной легенды 1-й редакции. Из других списков в 1-й редакции Палеи я могу указать, напр., на Тр. Л. 731, XVI в., вполне сходный с Коломенским. Легенда помещается здесь на лл. 200 и след. Пред изложением самого чуда в 731 вставлено киноварью заглавие: «слово св. Георгия» (срв вариант 9-й в изд. Т . П ., стр. 354). Не представляя никаких особенностей сравнительно с Коломенским списком, 731, напр., при упоминании о мучении Георгия от Дадиана прибавляет глоссу: Диоклитиана (вар. 13, стр. 359). Это обычная Палея Коломенской редакции и легенда в ней тоже 1-й редакции. В позднейших редакциях Палеи мы уже не встречаем легенды о Георгии и драконе. Все они выбросили её, как сделала это Палея Кирилло-Белозерская. Итак, на основании глав и мы можем полагать, что 1) 1-я русская редакция легенды появилась в веке. 2) Она была переведена с греческого списка, близкого к спискам 1-й и 2-й греческих редакций. 3) В тексте 1-й редакции есть места, уклонения которых от соответствующих мест греческого текста объясняется, как результат переделки переводчика-редактора. 4) Перевод мог быть сделан на Руси. Нельзя с точностью определить, был ли он сделан в Киеве или Новгороде. 5) 2-я русская редакция вышла из 1-й. 6) В некоторых случаях 2-я редакция лучше, чем 1-я, сохранила особенности предполагаемого греческого подлинника. 7) Появление 2-й русской редакции относится к XI–XII вв. 8) Палейная легенда разделяется на 2 редакции: 1-я – в списках Коломенского типа; 2-я – в списках типа Соловецкого. 9) 1-я палейная редакция легенды составлена на основании 2-й русской, с заимствованиями, из 1-й русской редакции и из «Мучения» Георгия в редакции С . 10) 2-я палейная редакция вышла из 1-й путём перестановки «вступления» и переделов текста 1-й редакции в свободный пересказ. 11) Те типы Толковой Палеи должны считаться первоначальными, которые заключают в себе легенду о Георгии; типы же Толковой Палеи без легенды – позднейшие. Глава X. 3-я русская (распространённая) редакция легенды |
| Главное же то, что наводнение, описанное в Бытии 6–9, действительно свершило предназначенное Божие очищение – без затопления всей планеты. Оно может быть названо всеобщим по отношению к людям и животным, с ними связанным, но не глобальным. Свидетельства наводнения. 1 . Во всем мире у различных народов имеется более семидесяти различных свидетельств, подтверждающих описание Потопа, находящееся в шестой главе книги Бытия. Наиболее соответствует тексту Библии свидетельство вавилонян. Сходства в описаниях наводнения заставляют воспринимать его как событие колоссального масштаба, навсегда запечатлевшееся в памяти народов и сохранившееся в преданиях в течение многих лет. Историчность описаний Библейского потопа подтверждена сходством легенд о нем у различных народов. Ф. фон Шварц (Sintfluth und Vulkerwanderungen, pp. 8–18) приводит шестьдесят три такие легенды о потопе, которые, по его мнению, составлялись независимо от библейского текста. Р. Андри (Die Flutsagen ethnographisch betrachtet) обсуждает 88 различных легенд, и 62 из них он считает созданными не под влиянием вавилонских и еврейских мифов. Более того, такие легенды есть в фольклоре почти всех народов. Ленормант провозглашает легенду о потопе самой универсальной (всеобщей) в истории первобытного человека, и Франц Делицш был уверен, что мы должны называть историю Александра Великого мифом, если считаем сказания о потопе всего лишь баснями. Пожалуй, большим чудом, чем сам потоп, является то, что у разных народов, живущих в разных природных условиях, возникли легенды, идентичные по содержанию. Подобно Евреям, Вавилонянам, Грекам, Норвежцам и другим народам Старого Света, у многих индейских племен Северной и Южной Америки были легенды о потопе.... «Когда пришли первые миссионеры»... сообщал в 1878 году Майрон Иллс, «они обнаружили, что у индейцев были свои сказания о потопе, что один человек со своей женой смог спастись на плоту» (Легенды Индейцев Тихоокеанского Северо-запада). Геологическое исследование показало, что около 5600 лет до н.э. (приблизительно во времена Ноя) случилось обширное и смертоносное наводнение. До сих пор самым лучшим научным подтверждением Всемирного потопа была работа британского археолога Чарльза Леонарда Вулли, в 1929 году произведшего сенсацию своей книгой «Ур халдеев», пожалуй, самой читаемой книгой на археологическую тему, когда-либо изданной. |
| В основе легенды о змееборстве св. Георгия не лежала благочестивая мысль, она явилась только из-под пера какого-нибудь византийского монаха, может быть, впервые занёсшего на страницы рукописи легенду о змееборстве св. воина Георгия. Но создавшая легенду среда не усматривала в драконе, побеждённом св. Георгием, символа язычества, побеждённого христианством, а видела в нём реального дракона. Да и книжное монашество, не говоря уже о рядовом, вероятно, тоже усматривало в драконе не символ, а реальное существо 1270 ; быть может, в драконе монах видел воплощение дьявола, но опять-таки реальное. Срв. выше, стр. 117. Удобные и вместительные рамки легенды могли быть причиной позднейшего присоединения к ней благочестивой развязки, даже перестройки её в подобном духе 1271 . См. выше, стр. 190–191. Аналогичное явление представляют вышеупомянутые романические переделки легенды, иногда даже соединяющие романическую и благочестивую ситуации 1272 . 3. По поводу иконографии Георгиевской легенды о драконе Итак, хотя очевидным становится, что змееборство Георгия никаких мифологических черт не имеет, тем не менее, несмотря на реальную подкладку рассказов о змееборстве, мы, конечно, не могли бы, как сказано, вполне разделить взгляды à la Darche и верить, что св. Георгий, действительно, убил чудовище. Фауна тех местностей 1273 , к которым приурочивается место подвига в древнейших текстах легенды, не даёт оснований думать, что о змееборстве Георгия стали рассказывать потому, что он в самом деле убил чудовищное пресмыкающееся. Но если не в таком, то в другом реальном факте (даже, может быть, фактах) мы должны искать основания прикрепления к св. Георгию змееборства. Я полагаю, что подобная реальная подкладка может быть усмотрена в характерных чертах Георгия, в его общественном положении, в том, что он был даровитый, храбрый, интеллигентный воин. Сирийская (вообще восточная) традиция о св. Георгии, который у сирийца является идеалом мужества, идеалом героизма 1274 ,вероятно, ведёт своё начало из глубокой древности и едва ли не современна св. Георгию и его воинским подвигам, а перешедшая и в средние века и живущая доныне слава св. Георгия, как воина 1275 , является только естественным продолжением древней традиции. |
| Палейное «Нападавай» можно объяснить, как испорченное какое-нибудь «Нагава» с вариантами, что мы находим в списках 2-й редакции, бывшей хорошо известною составителю палейной легенды 1220 . Хотя я пересмотрел достаточное количество рукописей, но не встретил ни одной, в которой город назывался бы чем-нибудь близким по созвучию к упомянутому в палейной глоссе: «раклии». См. выше стр. 441. Какое значение придавать этой глоссе? Нам известны созвучные имена в духовных стихах о Георгии и драконе, где мы встречаем царство Рахрынское, Рахлинское, Арахмельское, Рахлейское 1221 . Кирпичников, вслед за О. Миллером, объясняет эти имена из «Гераклеи, играющей роль в подобном же чуде Феодора Стратилата» 1222 . Следовательно, возможны такие предположения: или писцы палейных списков С , Т и Т 2 , где стоит упомянутая глосса, знали такой список легенды, в котором было это имя, или писцы перепутали книжную легенду и духовный стих, или, наконец, писцы спутали Георгиевскую легенду с Феодоровской. Я настаиваю на втором предположении, ибо едва ли возможно, чтобы писцы не знали легенды о Георгии и драконе – потому-то они и не могли бы так легко смешать разнородные легенды, Георгиевскую и Феодоровскую. Реминисценции же из духовных стихов о том же Георгии и драконе у авторов палейных списков нисколько не удивительны. Глосса палейных списков о Диосполе указывает на то, что авторам их были известны списки легенды о мучениях в такой редакции, которая была знакома и автору Толковой Палеи 1223 . Опасно предположить, ввиду отсутствия хотя бы отдалённых намёков, – что писцам списков С , Т и Т 2 была известна легенда о драконе с локализацией в Диосполе. Вышеприведённое объяснение Ягича стоит одиноко, и Кирпичников и Веселовский подыскивают нашему Гевалу или Нагаву (с вариантами) город в приморских областях. Так, Кирпичников предлагает, что «Гевал некоторых редакций есть, без сомнения, Gebal или Gabala, город, стоявший близ Лаодикеи на сирийском прибрежье. Нагав произошёл из Гевала по ошибке писца» 1224 . Веселовский, обращая внимание на локализацию по сиро-финикийскому побережью, указывает «на Гевал некоторых пересказов русского чуда», сопоставляя (с вопросительным знаком) с Gibeleth, Gobeil=Biblium, выше Берита (Бейрута), Gabuluna, Gebele, южнее Лаодикеи 1225 . |
| Веселовский и здесь проводил ту точку зрения, что славянские легенды отразили богомильское учение 488 , приписывавшее сотворение мира «совокупному творчеству Бога и дьявола». Возводя затем богомильские толки о мироздании к иранским религиозным воззрениям и, таким образом, склоняясь к положению, что зародыша этих и подобных легенд надо искать на Востоке, покойный автор указывал исследователям правильный путь. Это можно подтвердить данными Георгиевской легенды (мучение, чудо). Её выводят с Востока. Бой с драконом восточного происхождения (о чём см. ниже); эпизод о встрече с дьяволом тоже восточного происхождения. Но некоторые элементы этого эпизода, именно, космогонические, вводят наш эпизод в круг богомильских воззрений. Все эти легенды перешли из одной и той же среды, с Востока, группируясь так или иначе 489 . С присущей ему осторожностью, акад. Веселовский в одном месте принимает и такое положение, что, напр., славянская дуалистическо-космогоничесая легенда не была специально богомильской, но что сами богомилы воспользовались, как более поздние еретики, «древними вероучениями и готовыми мифами 490 . По-моему, славянские и русские легенды о мироздании, дошедшие до нас в записях или живущие ныне в устах народа – могут рассматриваться только, как богомильские. Своей пропагандой, своей энергией, своим уменьем повлиять на народ, богомилы настолько успели, что «древние вероучения и готовые мифы» «другого – как говорил Веселовский – может быть, не арийского миросозерцания» 491 , – сделались только богомильскими. Для меня не ясно, какое это «другое, не арийское миросозерцание» среди населения Балканского полуострова. Веселовский, впрочем, в данном случае опирается на «этнический состав» населения Балканского полуострова. Но тогда интересно было бы более подробно развить эту мысль. Разобранные Веселовским и другими космогонические легенды, славяно-русские и финские, в существенных чертах сходятся с нашим эпизодом. Именно, основной мотив всего этого цикла – участие дьявола в Божьих делах. |
| Нет нужды говорить о предполагаемом Гитцигом соответствии между именем пророка Даниила и отличительными особенностями этого мудреца-праведника у Иезекииля, так как факты такого рода соответствия общеизвестны и указанное нами соображение Гитцига, понятно, не лишено основания. Справедливо и утверждение Блека, что пророк Иезекииль имел в виду не один только отвлеченный тип мудреца Даниила, а определенную, конкретную личность, так как тогда только он мог сопоставлять её с царем тирским или ставить наряду с Ноем и Иовом, вполне обрисованными и определенными лицами. Но можно ли, далее, предполагать, будто сам пророк Иезекииль узнал о Данииле только из какой-то легенды о нем, которая после Иезекииля куда-то затерялась – или навсегда уже, или только до времени писателя книги Данииловой, имевшего её под руками и положившего в основу своего произведения? Такое предположение Блека, Ленгерке, Кампгаузена и других, во всяком случае, весьма странно; особенно непонятно внезапное то исчезновение, то появление этой легенды о древнем или пленном мудреце Данииле (будь она составлена даже во времена самого Иезекииля). По-видимому, такого рода легенда предназначалась для народа и должна была быть известна современникам Иезекииля; а между тем, напр., пророки Иеремия и Варух, жившие и писавшие приблизительно в одно время с Иезекиилем, не знали, как видно, ни самой этой легенды, ни её легендарного героя. Кроме того, если бы даже пророк Иезекииль упомянул о Данииле на основании только этой легенды о нем, то и когда само упоминание это показывало бы, что пророк считал самого героя легенды за историческую именно личность; иначе было бы странно и недостойно его пророческого достоинства приводить в пример народу каких-то мистических лиц, устрашать грешников какими-то призраками или ставить известные исторические факты проявления гнева Божия над грешниками в параллель с мифами о каких-то баснословных героях. Иезекииль, – говорят Гитциг, де-Ветте, Ленгерке, Блек и др., – в своем упоминании о пророке Данииле ставит его между Ноем и Иовом, – следовательно, видит в нем одного из древних патриархов, современных Ною и Иову. |
| Да и вообще заимствование составителем Итальянской Легенды передаваемых им сведений именно из славянского источника (по всей вероятности в греческом его подлиннике), до такой степени очевидно, что всякое сомнение мы считаем решительно невозможным, и по этому дальнейшие объяснения признаем излишними. Но мы должны сказать, почему это обстоятельство мы считаем крайне важным. Нужно заметить, что подробности собственно об обретении мощей св. Климента и перенесении их в Херсон, передаваемые автором Итальянской Легенды в вышеуказанных ее главах, составляют излишек против того, что говорится об этом в Славянском Житии Кирилла; потому что в последнем памятнике это событие рассказано кратко, в нескольких строках (гл. VIII), с ссылкой на самый источник, т. е. на Кириллово сказание об обретении мощей. Вот почему несмотря на буквальную близость Итальянской Легенды к Славянскому Житию Кирилла, и несмотря на больший в сравнении с нею объем последнего памятника, можно еще усомниться, действительно ли она на нем основана; потому что упомянутые главы Итальянской Легенды не нашли бы для себя объяснения. Теперь же, если мы возьмем в соображение оба славянские памятника, т. е. и Паннонское Житие Кирилла, и дошедшее к нам на славянском языке, сказание Кирилла об обретении мощей св. Климента, – происхождение и процесс составления Итальянской Легенды в полном ее объеме, и именно на основании названных письменных источников, представится в совершенно ясном виде. Разумеется не место входить здесь в подробное рассмотрение этого процесса, что завлекло бы нас далеко и потребовало бы выписок из самых памятников. Тем не менее, однако ж, так как от этого зависит решение выше сделанного нами вопроса об относительном значении рассматриваемых памятников в ряду других источников для истории Кирилла и Мефодия, и вместе с этим решение многих очень важных вопросов относительно их жизни и деятельности, – мы считаем необходимым сделать по этому поводу несколько замечаний, чтобы наши выводы не казались голословными. |
| Следовательно, соответственный круг идей и представлений был и при текстуальном притом сходстве части Марковой песни и легенды, нельзя говорить, как Халанский: на том же мотиве, что и песни об Арапе и Марке (Вук, II, 65) основаны и легенды о св. Георгии. Но об этом я уже сказал выше. Отношение же русского эпоса о змееборцах и насильниках к южнославянскому может быть лишь отношением независимого совпадения, развития популярного сюжета легенды, одинаково интересной и занимательной и для Руси, и для южнославянских земель. И, действительно, мы видим, что приспособление в наших и южнославянских песнях своеобразно: каждая песня приспособляет персонажи к своей земле, к своим, хотя бы и сильно потускневшим, историческим лицам и событиям. Но, конечно, возможны были и занесения какой-нибудь отдельной подробности из песен южнославянских в русские, в роде эпизода о сне пред битвою 1134 . Подобно тому, как и наш эпос, и югославянский развил тему змееборчества. «Гущер», пожиравший осуждённых и убитый Марком – отдалённый родич легендарного дракона 1135 ; с чертами змея-дракона, враждебного людям, является и «дивски cmapjeшuha» у Вука, II, 7 1136 ; залегающая воду вила, с которой борется Марко, не есть ли тоже вариация змея, залегающего источники? В одной сербской песне вместо Марко выступает Милош а вместо вилы – аждаха 1137 . Интересно, что подобные песни настолько осложняются, что возможны появления песен о борьбе змея с аждахой – довольно родственными существами. Халанский думает, что в песнях о борьбе героя с аждахой или Марка с вилой открываются черты древнейшего индоевропейского мифа (дождь, засуха и т. п. 1138 . Но разве одни атмосферные явления могли бы дать материал для подобных легенд? 1139 . Да притом и странно было бы сводить все эти южнославянские (как и русские) варианты к мифу, раз у нас есть популярные источники, легенды о св. Георгии. Таковы, напр., кроме собственно Георгиевских легенд, несколько видоизменённые легенды, в которых залегает воду чудовище Ламия 1140 . Интересна также песня «Змaj и Аждаха». Изложение её содержания и разбор сделаны у того же Халанского на стр. 355–363 его превосходного труда. Аждаха, «несита аждаха», похищающая девушку, невесту, отводящая её к озеру – очень напоминает дракона, но не чисто-Георгиевского типа, а того изменённого, который получил некоторые черты насильничества, влюбчивости. |
|
|
