| Сети богословия Мнение Богословие и личное благочестие никогда не должны разлучаться Дорогие читатели портала! Годичный богослужебный круг почти завершил свой оборот, и мы вновь вошли в период Великого поста, который служит преддверием Пасхи, воскресения Христова. Читать дальше Кирилл (Зинковский) епископ Сергиево-Посадский и Дмитровский, ректор Московской духовной академии Тема недели: Монастыри и монашество на Руси. Монашеская и аскетическая письменность Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Легенда о Четвертом Волхве Евангельское повествование о Рождестве Христовом вот уже две тысячи лет вдохновляет художников, поэтов, музыкантов создавать авторские произведения искусства, посвящённые главному событию истории человечества. Одним из центральных произведений в творчестве Эцарда Шапера является «Легенда о Четвертом Волхве», в которой четвёртым волхвом оказывается... русский князь! Прорываясь сквозь толщу времён, автор описывает путь христианина, следование за Христом даже до смерти. Перевод и контекстуализация — диакон Августин Соколовски. Статья Эцард Шапер – один из наиболее значимых христианских церковных писателей. Автор «Легенды о четвертом волхве», в которой описываются странствования русского князя, Эцард Шапер сам провел жизнь в вынужденных странствованиях и бесконечных переездах с места на место. Писатель родился в 1908 году в Острово (прусская провинция Позен, ныне Польша), умер – в 1984 г. в швейцарском Берне. Ему пришлось долгое время жить в Эстонии, затем в Финляндии, Швеции и, наконец, в Швейцарии. Дважды заочно приговоренный к смерти немецко-фашистским, а вскоре и советским военным судом, Эцард Шапер пересекал границы разных стран, находясь между жизнью и смертью. Его жизнь была как бы повторением слов святого апостола Павла: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа: ибо, когда я немощен, тогда силен» (1 Кор.12, 9-10). |
| Тов.2:4 Тогда я, прежде нежели стал есть, поспешно выйдя, убрал его в одно жилье до захождения солнца. Тов.2:5 Возвратившись, совершил омовение и ел хлеб мой в скорби. Тов.2:6 И вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши – в плач. Тов.2:7 И я плакал. Когда же зашло солнце, я пошел и, выкопав могилу, похоронил его. Тов.2:8 Соседи насмехались надо мною и говорили: еще не боится он быть убитым за это дело; бегал уже, и вот опять погребает мертвых. 3–8 . Из того, что при случайном выходе Товии на улицу сразу обнаружился случай казни еврея (ст. 3), не без основания заключают (напр., Calmet), что преследования израильтян, начатые Сеннахиримом, не совсем прекратились и при Асаргаддоне, несмотря на относительную мягкость этого царя и близость к нему Ахикара, родственника и покровителя Товита, вероятно, вообще расположенного к пленным израильтянам. Образ действий Товита при этом случае, и во многих других, обнаруживает в нем истинного ревнителя закона: исполнив требования любви к умершему соплеменнику – погребением его тела, – что Товит делал весьма часто в тяжкое для пленных евреев время (I:18; XII:12), – он спешит выполнить и постановление закона о ритуальной чистоте ( Чuc. XIX д.), хотя, за неимением жертвенного культа в плену и, конечно, очистительного пепла рыжей телицы, совершает очищение простым омовением (LXX: " ελουσμην). То обстоятельство, что в книге Товита не раз говорится о погребении Товитом умерших, оставленных без погребения, – как преимущественном виде благотворительности этого мужа (I:17–18; II:3–4, 7–9; IV:17; XII:12), – дало повод некоторым исследователям (напр., Зимроку, Келеру, Коскену) усмотреть сходство кн. Товита с распространенной во многих странах (Армении, Италии, Турции, Сербии, России) легендой о благодарном умершем, где погребение непогребенного трупа является источником благополучия для совершившего погребение, аналогию чему в книге Товита будто бы представляет благотворение Ангела семье Товита. Но указываемые черты сходства имеют чисто внешний и случайный характер и отнюдь не дают основания говорить о взаимной зависимости книги Товита и названной выше легенды (см. у проф. Дроздова, с. 312–318). |
| Эти беззаконные люди говорили Богу «Отойди от нас! и что сделает им Вседержитель? А Он наполнял домы их добром» ( Иов.22,17–18 ). Но они не понимали благости Божией и думали, что все им позволено. Об этих страшных великанах сохранились предания почти у всех народов. Многие рассказывают, что в своем ожесточении исполины дошли до людоедства, которое тогда, наверное, носило, как и сейчас, какие-то «пристойные» формы (как, например, никого не возмущают такие виды людоедства, как пересадка органов и фетальная терапия), но для послепотопных людей они остались во всех преданиях и сказаниях чудовищами, пожиравшими людей и воевавшими с Создателем (тролли, великаны-людоеды и так далее). Эти легенды вовсе не выдумка, а поэтизированная память о разрушенной Богом бесовской цивилизации, которая начала возрождаться в XIX-XX веках. Неразумная тварь также отражала в себе развращение человека и сама стала переполненной разнообразными чудовищами гигантских размеров, которые сейчас в обилии находят палеонтологи. Стрекозы тогда достигали размеров птицы, мох – метровой высоты, а тростник вырастал на высоту десятков метров. «И увидел Господь Бог, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло на всякое время» ( Быт.6,5 ). Люди не ограничивались повторением преступлений, но с каждым годом изобретали все новые и новые злодейства. «И раскаялся Господь Бог, что велико развращение человеков на земле, и воскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю: ибо Я раскаялся, что создал их» ( Быт.6,6–7 ). Конечно, Нетленная Природа не может раскаиваться и скорбеть, и здесь употребляется антропоморфное выражение о Боге, смысл которого состоит в том, что весь мир полностью отличается то того, как задумал его Творец. Посему в этом мире нет места, куда бы мог Он приложить свое милосердие, и поэтому земля испытает на себе гнев и справедливость Судьи. Но и в этой обреченной Вселенной найден один, принявший в свое сердце потоки милосердия: «Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога» ( Быт.6,8 ). |
| Это испытание есть иногда и борьба, ибо Бог хочет, чтобы свобода человека не только могла Ему сопротивляться, но и принуждала Его если не открывать Свое имя, то по крайней мере благословлять: так Иаков становится Израилем, “ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь” ( Быт. 32:28 )» . После описанных выше событий израильтяне оказались в Египте, где и прожили 400 лет. Протоиерей Александр Сорокин пишет: «В первых двух главах книги Исход говорится о том, как потомки Иакова, переселившиеся в Египет и какое-то время безбедно существовавшие на плодородных землях Дельты Нила (для истории Древнего Египта это время известно как время правления чужеродной для Египта династии гиксосов — пришельцев из Азии), с приходом новой династии фараонов (природных египтян с юга, изгнавших ненавистных им гиксосов) оказались в государственном рабстве. Так евреи стали подданными, точнее, рабами фараона, но к ним относились как к чужеземцам — их не любили, подозревая в симпатиях к недругам-чужеземцам. А потому эксплуатировали на самых тяжелых строительных работах. Фараон тем самым достигал двух целей: во-первых, изнуряя их тяжелыми работами, он истощал их не только телесно, но и духовно-психологически, а во-вторых, это была дешевая рабочая сила для укрепления обороноспособности страны. Так были построены города Пифом и Рамсес ( Исх. 1:1–11 ). Все это действительно имело место при фараоне Рамсесе II в XIII в. до Р.Х. Предания о праотцах все более и более превращались в невостребованные легенды о далеком прошлом, когда с Авраамом, Исааком и Иаковом имело близкие отношения, Завет некое Божество, Которого евреи так и называли — Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» . Бог хочет спасти народ израильский из египетского плена: « Спустя долгое время, умер царь Египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог» ( Исх. 2:23–25 ). |
| Предисловие Часть первая. Тексты греческие и славяно-русские Предварительные библиографические заметки о рукописях легенды I. Парижский 770, XIV в., перг., лл. 72–75=Пар. II. Венецианской библиотеки св. Марка, Class. VII, cod. 42, перг., ХШ в., л 183 об, – 185=В1 III. Из сборника † проф. Сречковича XIII–XIV в., лл. 189–194=С. IV. 1-ая редакция: Имп. П. Б-ки, Пог. 808, XVI в., лл. 19–31 (с вариантами) V. 2-ая редакция: Имп. П. Б-ки, Пог. 808, XVI в., лл. 178–186v (с вариантами) VI. 3-я, распространённая редакция: Троицкой Лавры, 745, XIV–XV в., бум., лл. 122–134=Л4 (с вариантами) VII. 4-ая редакция: Имп. П. Б-ки, Q. I. 333, л. 132–139 (Толст. II, 84)=П4 Часть вторая Глава I. Исследование греческих списков легенды 1. Списки Пар., А, В2 и В3. 2. О греч. списке Вен. Class. VII, 42=В1 3. Эпизод о встрече Георгия с дьяволом Глава II. О юго-славянском, сербском тексте в сборнике Сречковича Глава III. Несколько выводов Глава IV. Ещё о списке Сречковича и о некоторых вопросах, возбуждаемых, как текстом чуда о драконе в сборнике С, так и этим сборником вообще Глава V. Сербский сп. XVI в., изданный акад. Ягичем в Arch. IX Глава VI. Легенда в обработке кардинала Стефанески (с приложением текста из Cod. Vat. in Arch. S. Petri in Vat. C. 129, XIV в., ff. 16 об. – 41 об.) Глава VII. Литературная история русских текстов легенды. Тексты Палейные Глава VIII. Литературная история русских текстов легенды 1-й и 2-й редакций 1. Заметки о списках 1-й и 2-й редакций 2. Анализ вышеуказанных редакций легенды Глава IX. 1-я и 2-я редакции легенды в отношении к её палейным редакциям Глава X. 3-я русская (распространённая) редакция легенды Глава XI. 4-я русская редакция легенды Глава XII. 5-я русская редакция легенды Глава XIII. Белорусско-московская редакция легенды Глава XIV. Легенда в Минеях-Четиих св. Дмитрия Ростовского Глава XV. Русские духовные стихи о св. Георгии 1. Краткий обзор истории изучения русских духовных стихов 2. Русские духовные стихи о мучениях св. Георгия 3. Русские духовные стихи о св. Георгии и драконе 4. Общие заключения о русских духовных стихах о св. Георгии Глава XVI. Георгий и былинные сюжеты – Георгий и его отношение к повестям, сказкам и легендам 1. Георгий и Добрыня Никитич 2. Георгий и Михаил-Поток 3. Алёша Попович – змееборец 4. Георгий и Марко Кралевич 5. Георгий и Дигенис Акрит 6. Георгий и сказочно-легендарный материал Глава XVII. Несколько экскурсов к предыдущему исследованию 1. О некоторых географических и личных именах в легенде 2. По поводу вопроса о происхождении легенды о Георгии и драконе 3. По поводу иконографии Георгиевской легенды о драконе Дополнения и поправки Словарь |
| В это же время католич. учеными был поставлен под сомнение сам факт существования И. П. Впервые опровергнуть легенду попытался Онофрио Панвинио в комментарии к биографии И. П. для подготовленного им нового издания сочинения Платины ( Platina B. Historia. 1600. P. 134-141). Панвинио отметил отсутствие достоверных документальных подтверждений легенды о папессе, хронологические нестыковки (между смертью Льва IV и избранием Бенедикта III прошло чуть более 2 месяцев), противоречивость текста легенды (в частности, о происхождении папессы), а также неправомерность ссылаться на несуществующую церемонию проверки пола избранного понтифика, объяснил смену маршрута процессий узостью «Улицы папессы», разобрал сведения об И. П. в хрониках и высказал предположения о возможных исторических корнях легенды. Тезисы Панвинио расширил в кон. XVI в. Флоримон де Раймон, советник Парламента Бордо, опубликовавший в 1587-1594 гг. 300-страничный трактат «Erreur Populaire de la Papesse Jeane» (Народное заблуждение о папессе Иоанне), к-рый стал одной из наиболее авторитетных работ периода Контрреформации, посвященных папессе. Впосл. выводы Раймона признали и нек-рые протестант. ученые (напр., Д. Блондель - Blondel D. Familier Eclaircissement de la question, si une Femme a esté assise au siège papal de Rome entre Léon IV et Benois III. Amst., 1647). Споры об историчности И. П. и о значении легенды о ней как о своеобразном казусе продолжались до XIX в., когда после критических изданий хроник с упоминанием о папессе было доказано, что легенда сложилась лишь во 2-й пол. XIII в. В соч. «Die Papst-Fabeln des Mittelalters» (Средневековые легенды о папах) Дёллингер подвел итоги спора о реальности существования папессы и об основных путях формирования легенды о ней. Впосл. выводы Дёллингера в основном не оспаривались, хотя ряд деталей легенды получил новую интерпретацию. Так, были уточнены хронология распространения легенды ( Pardoe R., Pardoe D. 1988), время и причины изменения маршрута папских процессий ( D " Onofrio. 1979; Boureau. 1988), символика и детали обряда усаживания на т. н. порфировые сиденья ( D " Onofrio. 1979) и некоторые другие сюжеты. |
| См.: Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легевды. С. 71, 78–80. Ср.: Житие Андрея Юродивого. 77, 80–81, 100–102: PG. 111. Col. 717AC, 720D-724A, 744С-748В. См.: Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легевды. С. 73. Следует подчеркнуть, что юродивый на самом деле уважает того, над кем смеется. Симеон особенно насмехается над монахами (Там же. С. 73), однако советует своему другу Иоанну никогда ни кем не пренебрегать, «особенно же монахами» (Там же. С. 81). Vie et recits de l’abbe Daniel. P. 60. Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легенды. С. 68. Там же. С. 80. Там же. С. 74. Ср.: С. 79. Там же. С. 79. См.: Там же. С. 71. См.: Там же. С. 69, 70–71, 73, 75, 76. John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 172, 175, 176. Ibid. P. 179. Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легенды. С. 66, 67. Палладий. Лавсаик. 36 (рус. пер.: Указ. изд. С. 78). Евагрий Схоластик. Церковная история. I. 21 (рус. пер.: он же. Церковная история. Т. 1.С. 172). Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легенды. С. 69, 75, 81. John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 169. Евагрий Схоластик. Церковная история. I. 21 (рус. пер.: он же. Церковная история. Т. 1. С. 173). Житие Андрея Юродивого. 19, 70–71: PG. 111. Col. 652BC, 712АС. Палладий. Лавсаик. 36 (рус. пер.: Указ. изд. С. 78). Евагрий Схоластик. Церковная история. I. 21 (рус. пер.: он же. Церковная история. Т. 1.С. 172). Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легенды. С. 70. Там же. С. 74. Житие Андрея Юродивого. 20–21: PG. 111. Col. 652C-653C. Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легенды. С. 54. John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 181–182; Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легенды. С. 77; Житие Андрея Юродивого. 38–39: PG. 111.Col.672D-676A. См.: Палладий. Лавсаик. 37; Vie et recits de I’abbe Daniel. P. 61; Jean Rufiis. Plerophories. P. 178–179; John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 168–169,170,180; Житие и деяния аввы Симеона…//Византийские легенды. С. 55, 76. |
| В них была выражена сокровеннейшая судьба человека. В них раскрылась та грань человеческой природы, от которой отвернулся Христос, на которой Он не строил своего учения и потому, по мнению инквизитора, проиграл. Представ перед Христом в качестве «исправителя» Его учения и осудителя Его якобы неразумного поведения, инквизитор тем самым становится апологетом трех искушений. Именно поэтому в своей речи он берется за анализ этих искушений. Речь инквизитора весьма последовательна. Он излагает одно искушение за другим, раскрывает значение каждого из них для человека, указывает на те преспективы, которые были бы осуществлены, если бы Христос подчинился духу пустыни. Вся его речь — тонкий и глубокий разбор этих искушений. Однако в то же время эта речь является содержанием легенды. Всё, о чем рассказывает Иван до начала речи инквизитора, всё,что он вставляет по ходу этой речи и добавляет после ее завершения, важно, но уже несущественно. Все эти моменты относятся к рамкам легенды, к внешним обстоятельствам: они проясняют ту или иную мысль легенды, образуют более яркий фон, однако смысла её они не меняют. Суть и смысл легенды содержится в речи инквизитора. Но эта речь, как уже говорилось, — разъяснение трех искушений. Тем самым и сама легенда «Великий инквизитор» становится своеобразной интерпретацией трех искушений. Легенда подчинена этим трем искушениям как сущностному своему содержанию. Три искушения — основа легенды, содержание легенды, которому подчинены все внешние проясняющие суть обстоятельства. Материал легенды составляет не психологическое желание Ивана оправдать свою установку по отношению к Богу и миру (это желание — только мотив), не моральная критика Католичества (эта критика — только пример), но метафизическое значение этих трех вопросов «страшного и премудрого духа». Легенда «Великий инквизитор» — это символическое расширение четвертой главы Евангелия от Матфея . Однако чем же являются эти три вопроса или три искушения сами по себе? На этот вопрос отвечает сам инквизитор: «Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле. Тогда это, — продолжает далее инквизитор, — не могло быть еще так видно, ибо будущее было неведомо, но теперь, когда прошло пятнадцать веков, мы видим, что всё в этих трех вопросах до того угадано и предсказано и до того оправдалось, что прибавить к ним или убавить от них ничего нельзя более». Иначе говоря, искушения Христа — это сконцентрированный образ истории человечества, а история человечества — раскрытие и конкретное проявление этих трех искушений в жизни. |
| Кроме этого единственного списка все прочие известные доселе списки повести представляют другую ее редакцию; последняя более литературно обработана в обычном стиле житий XV–XVI вв. и между прочим включена в Макарьевские Четьи-Минеи. Буслаев называет ее литературной редакцией и считает позднейшей 74 . Песнопения, вошедшие в службу Меркурию, Буслаев рассматривает, как особую редакцию легенды, которую и называет лирической. Таким образом являются две редакции повести и три редакции легенды вообще. Впрочем, Буслаев сам указывает, что различия между тем, как представляется событие по песнопениям, и рассказом литературной редакции повести чрезвычайно незначительны; в сколько-нибудь существенных чертах дело представляется одинаково и там и здесь, так что необходимо предположить, что в основе и повести и службы лежит тот же вид легенды, и различными редакциями последней можно считать два эти памятника лишь с точки зрения формы 75 . Ниже мне придется коснуться этого вопроса подробнее, как и вообще взаимоотношения различных пересказов легенды. Теперь считаю нужным лишь указать, что по-моему нельзя говорить об особой редакции легенды (в смысле содержания) вне повести, которая ее заключает, и что поэтому в дальнейшем изложении я говорю о двух редакциях и повести и легенды вообще (имею в виду главным образом повесть; в службе касаюсь лишь отступлений ее от повести); принимая пока на веру выводы Буслаева, я называю ниже его народную редакцию первою, а литературную – второй редакцией повести. Далее, Буслаев указывал чудесные, фантастические черты сказания о Меркурии. Признавая полную историческую реальность факта, лежащего в основе сказания, он думал, что этими чертами данный факт обставился в устах народа, почерпавшего их из обильного запаса своих исконных верований, преданий, поэтических представлений, притом очень часто мифического происхождения. Впрочем, Буслаев, занимаясь главным образом общей характеристикой сказания и посвященных ему памятников, преимущественно повести, как поэтического произведения древнерусской литературы, выдвинул эти черты, но не объяснял обстоятельно происхождения и значения всех их; общие указания на доисторическую древность и мифологическую основу той или другой подробности или на существование параллельных мотивов и образов у других народов не разъясняют еще процесса сложения нашего сказания. |
| Итак, незачем предполагать, как делает Кирпичников на стр. 178, что-де «жребий принадлежит общему источнику Якова 926 и той книжной редакции, из которой вышел Георгий с Елизаветой». Общий-то источник был – какой-то греческий, но никакой легенды о Георгии и Елизавете не было, и мы видели, что «жребий» хорошо объясняется даже теми русскими изложениями легенды, над которыми оперировал сам Кирпичников. Печаль царя тоже есть отражение той печали, которой предавался царь по поводу ожидаемой смерти, но не своей, как в стихе, а своей дочери (см. моё издание, стр. 30, 38, 47, 59). В стихе большую роль получает царица-мать, которая советует обмануть дочь: сказать, что её просватали за богатыря русского, православного, крещёного. И эта часть стиха вся целиком объясняется книжным источником, разумеется, при участии творчества автора стиха, но он вовсе не был так широко предоставлен самому себе. «Обманное сватовство» получилось просто из того эпизода легенды, в котором рассказывается, что царевну украсили, «ко невесту жениху» (1-я ред., стр. 30, 6 – 7 ) и что царь плакал по ней, тоже представляя себе, как бы он радовался, видя свою дочь замужем. Следовательно, в стихе реальное значение получили аллегорические выражения книжной легенды 927 . Поэтому я думаю, что без достаточных оснований Кирпичников говорит, что «резкий переход от ожидаемых радостей брака к горькой действительности должен был привлечь поэта» стр. 179). «Поэт» мог развить этот эпизод, но толчок дало ему не то, что приводит покойный автор, не «лирическое отступление книжной легенды или приводимая в легенде заплачка царевны, где сопоставляется смерть с браком и лютый змей с любезным женихом» (ibid.) 928 . Поэт наш только переиначил да переставил готовый материал. В нашем стихе царевна превратилась в «нелюбимую дочь» (Кирпичников, 178) просто потому, что автор стиха перепутал изложение книжной легенды. Он знал, что Георгий спрашивал девицу о вере и даже обратил её ко Христу. Сличим наш стих с легендой. Он. 3 У нас ёсь с тобой да не любо цядо, Не любо цядо, да не мило дитя. Она не верует да в веру нашую, Она верует да в веру (рас)пятому, Кабы верует Христу распятому (Он. 4 : Она не в нашу как веру с тобой верует). |
|
|
