| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АБЕЦЕДАРИЙ [абеценарий; лат. abecedarium, abecenarium], в широком смысле слова в странах, использующих латиницу, алфавит вообще, список букв той или иной азбуки в алфавитном порядке, а также букварь, элементарный школьный учебник, содержащий только буквы и слоги без минимальных грамматических сведений. В палеославистике А. традиционно называют слав. алфавит (глаголический или кириллический), помещенный в иноязычной (как правило, лат., реже греч.) рукописи и снабженный обычно слав. названиями букв, сделанными соответствующим письмом и (или) их лат. или греч. транслитерацией (ксенографические А.). Не вполне точно наименование «А.» любой записи слав. алфавита, напр. на полях слав. рукописей, в берестяных грамотах, на тыльной стороне ученических табличек для письма по воску (цер), в надписях граффити на стенах зданий и на предметах, где записи слав. букв не имеют транслитерации и названий (ностраграфические А.). Исключение в этом смысле составляет недавно найденный Синайский глаголический А. XII в. (Синай, Б-ка мон-ря вмц. Екатерины, Slav. 3N), написанный на поле Псалтири и снабженный лат. и греч. транслитерацией. Ксенографические А. могут представлять собой самостоятельные записи глаголического и (или) кириллического алфавитов или входить в специальные подборки алфавитов наряду с лат., древнеевр., греч. и руническим письмом. Особый случай представляет А. в составе «Бандуриевой легенды» , содержащей только названия слав. букв в греч. транскрипции. Известно не менее 17 А. XI-XVI вв., старшие из к-рых: 1) Парижский (Abecenarium bulgaricum), находившийся в рукописи Парижской Национальной б-ки 2340, XI в., ныне утерянной; известен по воспроизведениям XVIII-XIX вв.- круглая глаголица, названия букв латиницей. 2) Синайский, XII в.,- круглая глаголица почерком писца, греч. и лат. транслитерация (из-за механических утрат сохранился лишь частично). 3) Мюнхенский, или Ягича (Мюнхен. Гос. б-ка Баварии. |
| 464 Амвон св. Марка Венецианского, по всей вероятности, как мы сказали, снятый с образца греческого. 465 Что амвоны ставились именно таким образом, это совершенно ясно дают знать Павел Силенциарий и Кодин, см. у Дюканжа в Constantinop. Christ, lib. III, с. LXXV, p. 68 (латинский перевод Силенциария у Дюканжа неправилен). 466 На Западе были устраиваемы два особые амвона, – один для евангелия, другой для апостола; иногда устраиваем был и один амвон, но двухэтажный: две беседки, меньшая в большей, из коих нижняя или большая – для чтения апостола, а верхняя или меньшая – для чтения евангелия (таков амвон в св. Марке Венецианском и см. у Дюканжа Gloss. Latin, под словом ambo. Древние западные амвоны сохранились в Римских церквах: св. Лаврентия за городом, св. Климента, Богородицы (S. Maria) In-Ara-Coeli и Богородицы In-Cosmedin,– Де-Блезера Rome et ses monuments, планы к стр. 175, 233, 291 и 297,– во всех четырёх случаях в двойственном числе. Вид и план западного амвона в Словаре Мюллера-Мотеса под словом Ambo, а один вид у Мартиньи под тем же словом). 469 Описание в 6 т. Собраний летописей стр. 291; самый амвон, без колонок, на которых он стоял, в настоящее время в Петербурге, в Академии Художеств (где вовсе несправедливо выдаётся за так называемую Халдейскую вещь, о которой см. ниже). 470 Колонки, имевшие форму державших амвон на своих головах людей (кариатиды), называются в описании «человечками» (следовательно, были ниже, чем человеки). 471 Первый амвон был великолепнейший, но и второй был великолепный. Первый со своим киворием был устроен, по Павлу Силенциарию, из дорогих разноцветных мраморов, с инкрустацией серебра в его и кивория стенках, с золотыми капителями у колонн последнего и с золотой кровлей над последним. (О сохранившихся остатках амвона наш Антоний Новгородский говорит, что они были хрустальные, по изданию Савваитова, стр. 64, а так называемый Бандуриев Аноним по редакции славянского перевода, вероятно на основании тех же остатков, говорит об амвоне, что он сотворён был из сардонихи камня с аспидным камнем и с хрусталём и сапфиром,– Вестник Общества древне-русского искусства при Московском Публичном Музее 1874г., книги 1–3, отд. II, стр. 8). Второй амвон был сделан или деревянный или из неценного мрамора и весь обложен был серебром,– Аноним Бандуриев в Imperium Orientale, t. I, lib. IV, p. 78 fin. и в славянском переводе ibid. стр. 17, col. I fin., Антоний Новгородский по изданию Савваитова стр. 73, Новгородская 1 летопись под 1204г., Кодин De originibuns Constantinop., ed. Paris., p. 72 |
| 473 Ибо Симеон говорит: μβων τε τ θεται ντικρ το β ματος, ε τπος στιν, De sacro templo c. 101 fin., у Миня в Патрологии 1.155, p. 309. 475 Новгородская 4 летопись под этим годом,– Собрание летописей т. IV, стр. 163 (Под опонами на амвоне разумеются занавеси из материи вместо стенок, как это бывало и в Греции, что даёт знать Аноним Бандуриев, неправильно утверждая, что так было сделано Юстинианом в первом амвоне,– Imperiam Orientale, t. I, lib. IV, p. 75). 478 Описание Вологодского Кафедрального собора, Н. Суворова, Москва, 1863, стр. 18,– и продолжал оставаться в Московском Успенском соборе, см. Дополнение к Актам Истории V, стр. 100 col. 2 и 114 col. 2 (вместимость амвона). 480 Дополнение к Актам Истории V, 470. Патриархи вполне одобрили наши амвоны, но предоставили на волю, строить их или не строить, т. е. освободили от непременной обязанности их строить: после этого, как должно думать, они и начали быть у нас уничтожаемы. 481 См. например, Историческое Описание Московского Донского монастыря, И. Забелина, Москва, 1865, стр. 125. 482 В уставе патриарха Алексея даётся знать об этом обычае чрез то, что он запрещается. Синодальная рукопись л. 253 об. sub fin., а в Уставе св. Саввы по славянскому переводу, Троицкая Лаврская рукопись л. 114 об. fin., говорится, что по скончанию полунощницы которая поётся в притворе, братия входят в церковь , творят каждый три поклона святому алтарю и целуют висящий на персях его крест; о целовании креста на царских дверях императорами в следующем примечании. 484 В Греции мы видели церкви, в которых дело с нынешней нашей солеей и с нынешним нашим амвоном и в настоящее время имеет себя именно так, как мы представили выше, т. е. что солея весьма узка, примерно в четверть ширины или менее, и что против царских дверей сделана из неё выпушка в виде нашего амвона. Так это, например, в Панагии Константинопольской, находящейся в Пере, недалеко от русского посольства. [ μφλιον в настоящее время называется у Греков в некоторых местах ετς – орёл,– Византия Κωνσταντινοπ., I, 493.] |
| Косвенным подтверждением изначальности миссии македонской, а потом русской, является и путанное агиографическое сказание на латинском языке хорвата Бандурича, так наз. «Банруриево сказание». Оно прямо рассказывает о том, что крестителями русских были ученые изобретатели славянской письменности Кирилл и Афанасий, которые посланы были императором Василием Македонянином (867–886 г.) к варварскому русскому народу по его просьбе научиться христианской вере и креститься. Именно потому эти два благочестивых мужа и были изобретателями славянской письменности. В этом сказании смешиваются два императора Василия. Иногда подразумевается и Василий II (976–1025 гг.), современник крещения кн. Владимира, смешиваются две эпохи и два русских крещения. Но сказание это упорно твердит об одном: – о самоличном крещении русских славянскими первоучителями. Бандуриев текст звучит так: «Приняв с радостью посланных оттуда мужей, василевс послал им некоего архиерея, славного благочестием и добродетелью и с ним двух мужей, Кирилла и Афанасия, также добродетельных и весьма разумных и мудрых, которые были ислолнены не только знания божественного писания, но хорошо научены были и внешней мудрости, как достаточно свидетельствуют об этом изобретенные ими письмена. Они отправившись туда, всех научили и крестили и привели к благочестию христиан. Видя же, что народ этот совершенно варварский и невежественный, названные ученые мужи не находили возможным научить их двадцати четырем буквам эллинским. Посему, чтобы опять не отклонились они от благочестия, начертали им и научили их тридцати пяти буквам, которые называются: a_s, mpou " kh, bedt, glaw " d, domprw " ... и проч. Таковы суть тридцать пять букв росов, которые и до сих пор изучают все и хорошо знают благочестие». Как мы увидим вскоре, не только паннонско-моравский национализм, но и другие политические причины благоприятствовали удалению со страниц истории не всем приятного факта. А именно: – быстрого перехода новосозданной миссионерской литературы на славянском языке ко всем решительно славянам Востока. На Востоке не было латинского фанатизма монополии священного языка. Но запечатлению в официальной и летописной письменности естественного факта начала «русского» христианства от самих славянских первоучителей противились сначала княжившие над русским народом варяги-язычники, а затем и сами греческие киевские митрополиты. Последние противопоставили бунту против них св. кн. Владимира официальную концепцию, что только со времени вел. кн. Ярослава (1037 г.) началась канонически регулярная жизнь русского христианства. Но искусственно замолчанная историческая правда все равно проступает во множестве мелочей. |
| Далее «Б. л.» повествует о 2-м рус. посольстве в К-поль с просьбой к имп. Василию I Македонянину прислать архиерея для Крещения многочисленного рус. народа. С архиереем император направил на Русь 2 мужей, добродетельных и просвещенных не только в Свящ. Писании, но и во внешней мудрости, Кирилла и Афанасия. По прибытии на Русь, увидев варварство и непросвещенность народа, миссионеры убедились в недостаточности греч. алфавита для обращения населения и его утверждения в истинной вере. Для этой цели они изобрели новую азбуку - в «Б. л.» приводится т. н. Бандуриев абецедарий , содержащий слав. названия 35 букв в порядке кириллического алфавита, по существу не отличающиеся от их наименований в поздних (XIII-XVI вв.) азбучных акростихах . Предполагается, что имя Афанасий в рассказе об изобретателях слав. («русской») азбуки заменило имя Мефодий под влиянием устойчивой и более известной в Византии пары имен Александрийских архиепископов святых Кирилла и Афанасия. Завершается «Б. л.» рассказом, заимствованным из «Продолжателя Феофана», о чуде с Евангелием, брошенным архиереем в огонь и извлеченным оттуда невредимым, что убедило язычников в истинности христ. веры. Компилятивная по своему характеру, содержащая анахронизмы и контаминации исторических личностей, «Б. л.» не является источником по истории Крещения Руси ни в IX, ни в X в. и представляет интерес только как памятник визант. историографии, посвященный этому событию. Мнение А. Ф. Гильфердинга , предполагавшего, что в «Б. л.» могло отразиться свидетельство о кирилло-мефодиевской миссии на Руси в 60-х гг. IX в., почти не получило поддержки позднейших исследователей. Текст «Б. л.» переведен на болг., рус., франц. языки. Изд.: Banduri A. Animadversiones in Constantini Porphyrogeniti libros de Thematibus et de Administrando imperio//Imperium Orientale, sive Antiquitates Constantinopolitanae. P., 1711. Vol. 2. P. 112-116; Venezia, 17292. P. 62-65; Regel W. Analecta byzantino-russica. Petropoli, 1891. P. XIX-XXXII, 44-51. Лит.: Гильфердинг А. Ф. О Кирилле и Мефодии к тысячелетней их годовщине//Кирилло-Мефодиевский сб. М., 1865. С. 164; Голубинский. История РЦ. Т. 1. Ч. 1. С. 248-250; Lepissier J. La légende de Banduri et sa valeur historique: le frère de Constantin-Cyrille s " appellait-il Athanase?//Slavia. 1969. Vol. 38. P. 533-541; Schreiner P. Ein wiederaufgefundener Text der «Narratio de Russorum conversione» und einige Bemerkungen zur Christianisierung der Russen in byzantinischen Quellen//Byzantinobulgarica. 1978. Vol. 5. P. 297-303; КМЕ. Т. 1. С. 159-161; Чешмеджиев Д., Кръпова И. Бандуриевата легенда и нейната историческа стойност//Palaeobulgarica. 1991. 1. С. 86-95. |
| И уже поминает: легенда о Федоре Кузьмиче — поминание народное. Какая нужна была любовь не к царю и герою, а к человеку, чтобы создать такую легенду, едва ли не прекраснейшую из всех легенд за последние два-три века русской истории! Но автор «Исследования» проходит с такой же нелюбовью мимо этой легенды, как мимо всей исторической правды об Александре. «В серьезной исторической работе такие гипотезы лишь смущают и могут порождать легенды, не имеющие ничего общего с историей», — замечает он по поводу намеков Шильдера на возможное тождество императора Александра I и старца Федора Кузьмича. И, приступая к опровержению легенды, заявляет: «Мы вообще не признаем в исторической науке догадок и предположений, которые уместны разве в романах, а предпочитаем опираться на факты, засвидетельствованные документами». Где же, однако, история, которая без догадок обходится? «Опыт» самого автора наполнен догадками, и притом весьма неудачными. Когда подсовывают нам вместо живого человека, деревянную куклу, которая на ногах не стоит, — это ведь тоже легенда, и притом самая невероятная. Легенды не история, как облака не горы; но иногда за легендой — высшая правда истории, как за облаками — вершины гор. Душа народов — предмет истории. Что для души человека сновиденья, то для души народа легенды. Скажи мне, что тебе снится, и я скажу тебе, кто ты; скажи мне, какие у тебя легенды, и я скажу тебе, какой ты народ. Тщетно доказывает автор то, чему явно противоречат все документы, — что Александр никогда не помышлял об отречении от престола. «Князь П. М. Волконский полагает, что покойному государю действительно приходило на ум отречение от престола, — сообщает в дневнике своем князь А. С. Меншиков. — Ежели бы кончина императрицы Елисаветы Алексеевны последовала при жизни его, государь не только отрекся бы от царствования, но в состоянии был удалиться в монастырь». Кажется, ясно, яснее нельзя. Почему же мы должны больше верить «догадкам» автора, чем князю Волконскому. Вот один из тех случаев, когда отрицание легенды само становится легендою. |
| Проф. Халанский приводит книжную легенду, основанную на народной, прикреплённую к городищу Перыню и провалу в земле в Новгороде 1288 и т. п. Не стану продолжать бесконечный ряд однородных примеров, воспользуюсь ещё лишь указаниями Н. Н. Харузина, пришедшего к выводу, что «идолы соответствуют всегда тому образу божества, какой рисуется воображению некультурного человека на основании мифов, т. е. рассказов о божестве» 1289 . Основываясь на приведённых примерах, я иначе понимаю некоторые факты, нежели Кирпичников. Так, приуроченье деятельности Георгия в Баварии произошло, по мнению покойного, будто бы по той причине, что там был храм Георгия и его изображение на белом коне. Для Кирпичникова это – одно из доказательств, что чудо возникло под влиянием изображения 1290 . Повод для создания баварских легенд, действительно, могло дать изображение, но... само изображение возникло под влиянием популярных композиций – во-1-х; во-2-х, баварские легенды о бое с драконом, как легенды новейшей формации, лишь приспособили к баварской почве заимствованное легендарное содержание. Процесс усваиванья, претворения чуждого материала весьма любопытен и сложен. Далее в примерах с претворением, приспособлением Георгиевской легенды (остаётся ли имя Георгия или заменяется именем «своего» героя) приходится иной раз открывать неясные следы каких-нибудь специально местных условий 1291 . Кирпичников ещё хочет воспользоваться данными кавказской иконографии легенды о драконе для доказательства первичности легенды о мучениях пред легендою о драконе: во многих сванетских церквах Георгий изображается поражающим не змея, а человека или венценосца. Иногда при этом изображении бывает надпись: «это – царь, мучивший Георгия» 1292 . Из этого Кирпичников выводит, что «было время, когда даже живопись не знала чуда, а придерживалась буквально легенды» (о мучениях?). Я опускаю прибавку автора (ibid.), указывающего на «многочисленные аналогии», «что за близким в исторической правде житием является изображение с драконом, а за ним фантастическая легенда». Мы убеждаемся, что дракон тех аналогий, на которые опирается Кирпичников – а он, конечно, имеет в виду те, о которых сам говорит на стр. 111–113, – книжного происхождения, а не народного. Но даже и в таком случае дракон мог изображать дьявола, в реальность которого верили, придавая ему разные чудовищные образы. |
| Часто утверждают, что через апокрифы на Русь проникали еретические веяния, прежде всего ересь богомилов — болгарской дуалистической секты. Некоторые малозначащие детали апокрифов действительно выдают влияние богомилов, но их общее мировоззрение не имеет ничего общего с дуалистической или другой ересью; кроме того, большая часть этих апокрифических сочинений датируется временами ранней Церкви. В народном сознании Священное Писание вместе с апокрифами приравнивалось, а может быть и уступало по популярности житиям святых. Житийная литература поднимала религиозность, давала моральные поучения и одновременно волновала, как чтение романов. Лишь очень немногие греческие легенды о святых не были переведены на славянский и были неизвестны на Руси. Среди страстей мучеников наиболее популярными были, естественно, жития «великомучеников», пользовавшихся особым церковным почитанием, например жития св. Георгия, св. Феодора (точнее, двух святых Феодоров) и св. Димитрия Солунского. Легенды о них позднее породили популярные песнопения в честь этих святых. Ниже мы упомянем имена наиболее чтимых греческих преподобных. Здесь уместно привести одну апокрифическую монашескую легенду, особенно поражавшую воображение русских людей. Это рассказ о Будде, история крещения молодого индийского принца, которая подверглась многочисленным национальным и религиозным переделкам, прежде чем приняла свою христианскую и греческую форму жития свв. Варлаама и Иоасафа. Согласно традиции автором этой легенды был не кто иной, как Иоанн Дамаскин. Восточный колорит легенды, ее мудрые притчи и драматическое описание аскетического подвижничества глубоко трогали русскую душу. Среди третьей категории греческих святых, а именно канонизированных епископов, ни один не пользовался такой славой и таким почитанием, как св. Николай. Он сразу стал русским национальным святым. Легенды о нем на Руси пополнились новыми чудесами. В фигуре этого святого русских больше всего поражали две вещи: сверхчеловеческая способность совершать чудеса, почти богоподобное повелевание стихиями и щедрая благотворительность, характерная для его подвижничества. Святой Николай жил в воображении христиан не столько как великий аскет, сколько как образец сострадательной любви. Наряду с житиями святых еще одним важнейшим жанром русской рукописной литературы были обширные собрания проповедей, поучений и нравственных трактатов. Но эта литература приводит нас в область патристики и поднимает вопрос о том, как много творений из огромной богословской библиотеки греческих святых отцов было доступно русскому читателю. |
| называть по именам некоторых лиц, встреченных визионерами во время их блужданий по загробному миру. Так о нечестивом короле готов Теодорихе, причинившем много бедствий Италии и в частности римской церкви, в „Диалогах“ сообщается, что после смерти он был ввергнут в жерло вулкана – в адскую пропасть, ввергнут теми лицами, которых он коварно умертвил –папою Иоанном и патрицием Симмахом. О Петре, старейшине церковного чина, умершем четыре года назад, говорится, что один воин, видевший его в загробной стране, нашол его скованным тяжолыми железами и повешенным вниз головою, тогда как, напротив, другой монах, отличавшейся святою жизнию – удостоился беспрепятственно перейти чрез адский мост в области рая. Такие же подробности сообщаются и относительно некоего Стефана – о борьбе за его душу ангелов с злыми духами, относительно Петра монаха, который видел в загробном мире некоторых знатных людей в адском огне. – Очевидно, в подробностях такого рода, как бы они ни были незначительно и ненамеренны со стороны их автора, легенда уклонялась от специальной области „видений“. Она начинает интересоваться лицами более или менее известными, более или менее близкими к современной эпохе, заявляет симпатии к одним, помещая их в стране блаженства за их святую жизнь и деятельность, п осуждает других, посылая их в ад за их нечестие и злодеяния. Древне-христианская церковная легенда не знала этих черт; ни в легендах Фиваидских отшельников, ни в житиях святых и видениях мучеников – нет их и не могло быть; тут один экстаз, восхищение умом и сердцем в горние страны, полное отречение от всего земного, исключающее всякие симпатии п антипатии к отдельными частным лицам, или же полное прощение всем, во имя общей христианской любви, что пи ожидало бы людей на том свете. Легенды св. Григория, как мы только –что указали, уже не таковы, а тем более, легенды позднейшие (после VI в.), которые в данном случае прямо к ним примыкают. В них указанная черта, чем далее, тем более и более развивалась, тенденциозность становится главным побуждением к созданию легенды, подчас делается прямым орудием, чтобы устрашить тех, кото хотело устрашить монашество, дать кому следовало надлежащий урок, внушение, или польстить тем, кому оно благоволило, а иногда под прикрытием легенды проводить такие или иные, но во всяком случае далеко не одни душеспасительные стремления. |
| Рядом с чудесами Николая Угодника, следует поставить чудеса некоторых прославленных икон, тоже дошедшие до нас в многочисленных редакциях, и нередко сообщающие любопытные бытовые факты. Таковы чудеса иконы Богородицы Римской, таковы легенды о двух иконах Спасителя – Бейрутском и Нерукотворном Эдесском Образе. Вслед за рассказами о чудесах, следует поставить собственно благочестивые сказания, эту излюбленную литературу всех слоёв византийского общества. В первую группу их можно соединить сказания о девушках и женщинах, покинувших отцов и мужей, и подвизающихся в мужских скитах под видом евнухов. Это рассказы о преп. Евфросинии и Феодоре Александрийских, о препп. Аполлинарии, Анастасии и Патрикии и Марии, прозванной Марином. Ко второй рубрике следует отнести легенды о покаявшихся блудницах: о препп. Таисии Марии Египетской, Пелагии Антиохийской и Марии, племяннице Авраамия Затворника. Третья категория заключает сказания о сыновьях, покинувших родителей, а потом вернувшихся и живших при отчем доме в качестве неузнанных, всеми презираемых нищих, т. е. рассказы об Алексее – человеке Божьем и преп. Иоанне Кущнике. Четвёртую группу составляют столь любопытные для истории сатанизма в средневековой литературе, легенды о покаянии великих грешников, дерзнувших заключить союз с Сатаной. Таковы легенды о Феофиле Аданском, церковном экономе, о Марии Антиохийской и её поклоннике, о преп. Нифонте, некогда развратном константинопольском юноше, а потом Кипрском епископе. В пятую категорию следует отнести рассказы о столичных сановниках, добровольно, или вследствие несчастия, сменяющих своё высокое положение на монашество, или бедную трудовую жизнь. Это рассказы о препп. Феодуле Столпнике и Евлогии Камнетёсе. Наконец шестую группу образуют сказания о целых семьях, приведённых Божьим смотрением к иноческому подвигу, о родителях и детях, муже и жене, разлучившихся в миру и вновь сошедшихся друг с другом уже в монашеском облике. Таковы легенды о препп. Андронике и Афанасии и препп. Ксенофонте и Марии с их детьми. |
|
|
