| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАНИИЛ БАР ТУВАНИТА [сир. ; араб. ] (кон. IX в.), еп. Тахала (обл. Бет-Гармай), восточносир. богослов и писатель. Согласно И. С. Ассемани , Туванита - название родного городка Д. б. Т. Авдишо бар Бриха в «Каталоге писателей» называет 9 произведений Д. б. Т.: «Книгу цветов» ( ), «Утешительные речи» ( ), «Изъяснения» ( ), «Ответ на вопросы из Писания» ( ), «Разнообразные затруднения» ( ), «Благодарения» ( ), «Мимры, собранные по размерам», «Объяснения и вопросы ( ) к божественной ( ) пятой книге мар Исаака Ниневийского», «Изъяснение начал знания» ( ). В «Объяснениях... на Исаака Ниневийского» Д. б. Т., по-видимому, критиковал нек-рые положения свт. Исаака Сирина , известнейшего восточносир. мистика, ставшего популярным в Византии и на Руси. Об этих критических высказываниях упоминает защищавший Исаака Сирина писатель Ханун ибн Юханна ибн ас-Салт (IX в.), из чего видно, что в несторианской Церкви IX в. богословие мар Исаака находилось в центре богословских споров (столетием ранее ряд известных несторианских мистиков были преданы анафеме за отход от несторианской ортодоксии и мессалианство). В последнем произведении Д. б. Т. под словом «знание» имеются в виду нравственные правила Евагрия Понтийского , ставшего основным аскетико-богословским авторитетом Церкви Востока после Бабая Великого . Из произведений Д. б. Т., перечисленных Авдишо, сохранились лишь отдельные небольшие цитаты, приводимые Ишоднахом Басрским (IX в.) и рядом позднейших авторов. Мнение Ж. Б. Шабо о тождестве Д. б. Т. и Даниила бар Марьяма , высказанное в 1896 г. и ранее многими принимавшееся на веру, не подтверждается совр. научными данными. Лит.: Assemani. BO. T. 3/1. P. 174; Chabot J. -B. Notes sur quelques points de l " histoire de la littérature syriaque//Revue sémitique d " épigraphie et d " histoire ancienne. P., 1896. Vol. 4. P. 252-257; Райт. Очерк. С. 168; Duval. Littératures. P. 225, 227; Baumstark. Geschichte. S. 207; Degen E. Daniel bar Maryam: Ein nestorianische Kirchenhistoriker//Oriens Chr. 1968. Bd. 52. S. 45-80. А. В. Муравьёв Рубрики: Ключевые слова: ИОАНН САБА [Иоанн (Йоханнан) Сава, Иоанн Дальятский] (ок. 690 - ок. 780), св. Церкви Востока (пам. в 4-е воскресенье Великого поста), аскетический писатель, один из основных деятелей т. н. несторианского мистического возрождения |
| Материальный космос создан Богом как великолепный храм, отображающий Его величие и красоту. Космология Исаака соответствует научным представлениям его времени: Бог, — говорит он, — создал землю, как одр, и небо, как крышу; над небом — «второе небо», подобное колесу; океан окружает небо и землю, словно пояс; внутри океана — высокие горы, за которые спускается солнце ночью; среди гор — великое море, занимающее три четверти суши . Человек тоже создан как храм Бога, как жилище Божества . Вселение Бога в Его храм в наибольшей полноте осуществилось в лице Христа — Бога, ставшего человеком. Ниже мы будем подробнее говорить о христологии Исаака; сейчас отметим лишь, что, в понимании Исаака, природа человека изначально сотворена способной вместить в себя всю полноту Божества. Созданный как храм Божества, человек одарен бесконечным бытием, по подобию Бога . Человек обладает пятью несравненно великими дарами — жизнью, чувственным восприятием, разумом, свободной волей и властью . Говоря о составе человека, Исаак следует традиционному для святоотеческой антропологии делению человеческого естества на дух, душу и тело . Он также воспроизводит учение о трех частях души — желательной, раздражительной и разумной (rehmta, tnana, mliluta, соответствующие греческим toi eSpiuymitikobn, toi uymikobn, toi logistikobn) : это трехчастное деление души, восходящее к антропологии Платона, могло быть заимствовано Исааком у Евагрия, Иоанна Апамейского и Бабая Великого . Мы не находим у Исаака подробного изложения догмата о грехопадении, которое, согласно христианской традиции, привело к утрате изначального богоподобия человека, к повреждению и искажению всей его природы. Однако учение Исаака о страстях и грехе полностью соответствует этому догмату. Согласно Исааку, страсти свойственны человеку потому, что он пребывает в противоестественном состоянии. Бог при сотворении человека не вложил в его естество страсти и грех . Изначальная природа души была чистой и светлой, так как имела в себе божественный свет, и лишь впоследствии, когда душа вышла из своего естественного состояния, в нее были привнесены страсти . |
| Двойственность Ипостасей Следуя принципу утверждения авторитета соборов, православие поддерживало возвещенную в Эфесе в 431-м году анафему «человекопоклоннику Несторию», а также его богословию воплощения Слова (Логоса) как Его вселения. Тем не менее сторонники этих богословских воззрений по-прежнему противились анафеме, заявляя, что их взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе остается единственно верным и что «мы, церковь Христа, Господа нашего, держимся истины Евангелия» 335 ), тогда как все остальные отпали от нее. Даже в большей степени, нежели в византийском богословии, здесь отстаивалась идея непреложности истины 336 , и поэтому можно цитировать авторов, отделенных друг от друга многими веками, например, Бабая (Вавая) Великого (Кашкарского), жившего в начале 7-го века, и Абдишо Нисибийского, жившего в конце 13-го, почти не обращая внимания на то, когда именно они жили. Представители несторианской христологии непрестанно обращались к своим противникам с одним принципиальным вопросом: «Как быть с двойственностью Божества и человечества» во Христе? 337 . Несториане считали, что, отвергнутая в 431-м году, эта двойственность была вновь утверждена православными двадцать лет спустя в Халкидоне, несмотря на то, что этот собор еще раз осудил Нестория и восхвалил Кирилла Александрийского . Когда зашла речь об этом решении, несториане обрушились на него, усмотрев в нем «начало бездны», отъединяющей их от прочих христиан, то начало, где она разверзается 338 . Учение Халкидонского Собора об «одной ипостаси» во Христе было осуждено как «безумное заблуждение» и «искажение нашей веры» 339 . Тем не менее, чтобы изложить свое собственное учение об ипостасной двойственности, несториане использовали ту же терминологию Халкидона, заявляя, что «оба естества сохраняются… неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» 340 . Истинное учение – это не учение Эфеса или Халкидона, но учение «отцов моих, учителей, предшественников и наставников, трехсот восемадцати» отцов Никейского Собора 341 . |
| Свт. Фотий критикует Д. за недостаток логики и слабую доказательность полемических доводов. В «Лексиконе Суды» среди экзегетических творений Д. упоминается также «Хроника» (Χρονικν, Chronicon), к-рую он написал против Евсевия Кесарийского (вероятно, в ней затрагивались вопросы библейской хронологии). В собрании древних несторианских литургий приводится короткая выдержка из анафоры литургии Д. (Hammond Ch. E. The Ancient Liturgy of Antioch. Oxf., 1879. P. 41–50), однако нет данных, подтверждающих авторство Д. Посмертная судьба В эпоху несторианских споров Д. был причислен к предшественникам Нестория. Связь Д. с Несторием впервые провозгласил свт. Кирилл Александрийский: «Сего Диодора соделался учеником Несторий» (т. е. почитателем его творений) ( Cyr. Alex. Ep. 45//PG. 77. Col. 229). Вслед за ним обвинение Д. в несторианстве поддерживали прп. Анастасий Синаит (Hodegos. I 4), Леонтий Византийский ( Leont. Byz. De sect. 4), Бардесан ( Mar. Merc. Ad Nestor. haer.//PL. 48. Col. 1146–1147), некоторые представители монофизитства ( Иоанн Маюмский (Руф), Севир Антиохийский), свт. Фотий ( Phot. Bibl. 102). Вместе с тем почитание Д. несторианами проявилось в изучении и переводе ими его творений на родные языки, в записях истории его жизни (напр., несохранившаяся «История Диодора» Бабая — см.: Assemani. BO. T. 3/1. P. 88–94, 472–473), в появлении особой партии «диодоритов» (Ibid. Т. 3/2. P. 73), в праздновании его памяти вместе с Феодором Мопсуестийским и Несторием (5-я неделя по Просвещении, пятница — Ibidem), в составлении литургии его имени ( Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. Francofurti ad Moenum, 18472. T. 2. P. 616) и гимнов в его честь. Несторианские Соборы чтут память Д. как великого столпа Церкви, вселенского учителя ( Chabot J. B., ed. Sinodicon orientale, ou Recueli de Synodes Nestoriens. P., 1902. P. 629). В несторианском исповедании веры при поставлении в епископы дается клятва верности заветам Д. (PO. T. 5. P. 82). Несторий старался подкреплять свои христологические воззрения ссылками на авторитет знаменитых антиохийских богословов—Д. |
| Не случайно (если верить сирийской биографии) преп. Максим Исповедник со своим учеником Анастасием не сочли зазорным для себя обрести приют в Северной Африке у монахов- " несториан» («студентов из Ниневии»), найдя, что они ничем не расходятся с ними в вероучении. См. об этом наше предисловие к кн.: Творения преподобного Максима Исповедника . Книга I. М., 1993. С. 49–51. В таком случае довольно логично объясняется и «феномен преп. Исаака Сирина », который хотя и был краткое время персидским епископом, но отнюдь не являлся «несторианином». См. наше предисловие к кн.: Блж. Феодорит Кирский . История боголюбцев. М., 1996. С. 121–122; переизд.: Сидоров А.И. Блаженный Феодорит Кирский – архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия//Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 713–714. Православная Церковь , причислив его к лику своих святых, однозначно подтвердила это. 777 Ясное отражение данная оппозиция нашла, например, у Бабая Великого. См.: Guillaumont A. Études sur la spiritualité de lOrient chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1996. P. 259–269. 778 Подробно см. упомянутую монографию: Strothmann W. Die syrische Überlieferung der Schriften des Makarios. 780 См.: Bartelink G.J.M . Text Parallels between the Vita Hypatii of Callinicos and the Pseudo-Macariana//Vigiliae Christianae, 1966. Vol. 22. P. 128–136. См. также предисловие к изданию «Жития»: Callinicos. Vie d’Hypatios/Ed. par G.J.M. Bartelink//Sources chrétiennes. 177. Paris, 1971. P. 38–41. Бартелинк, правда, утверждает, что Каллиник, будучи сам родом из Сирии, познакомился еще до 426 года (еще пребывая на родине) с произведениями Псевдо-Макария, также сирийца по происхождению. 782 См.: Quispel G. Makarios, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Leiden, 1967. S. 9–118. 783 См.: Vööbus A. On the Historical Importance of the Legacy of Pseudo-Macarius. |
| 767 Ср.: «Обреченные на забвение и утрату благодаря осуждению их автора, сочинения Аполлинария людьми, заинтересованными в этом, были поставлены под защиту авторитетных имен и в таком виде нашли себе приют у монофизитов, ставши основой их полемики против определений Халкидонского Собора» (Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийскаго. Сергиев Посад, 1895. С. 102). 769 Общий обзор этой традиции см. в предисловии к изданию: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. Р. 14–34. См. также: Desprez V. Le monachisme primitif. P. 402–403. 770 Treu K. Zu einer Kiewer Handschriften der Opuscula des Makarios//Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zu 90. Geburtstag dargebracht. Berlin, 1961. S. 296–297. 773 Данная рукопись принадлежит к собранию редкого типа, обозначаемого « Ν»; другая рукопись того же типа имеет название «Слова святого Макария». См. предисловие: Makarius/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. XXXIV 774 См. его предисловие к изданию: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius/Ed. by G.L. Marriot. Cambridge, 1918. P. 16. 775 Об этих учениках Созомен говорит: «Знаменитейшие из них были: Аввас, Зиновий, Авраам, Марас и Симеон, которыми сиряне и все, получившие у них образование, очень гордятся» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 207). 776 См.: Makarios und die Makariosschriften in der syrischen Literatur//Oriens Christianus. Bd. 54. 1970. S. 96–105; Beulay R. La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chretienne syro-orientale. Chvetogne, 1987. P. 35–94. Нам представляется неверным определять Персидскую (Восточно-Сирийскую) церковь в VII веке как однозначно «несторианскую». Наряду с процессом консолидации несторианского богословия, который сфокусировался в личности крупнейшего богослова начала этого века Бабая Великого, в ней происходил не менее сильный процесс сближения и слияния с Православием, представленный личностями Хенаны Адиабенского и Мартирия Сахдоны. В конечном счете победила «несторианская ортодоксия», но VII век ознаменовался еще колебанием весов, а поэтому вряд ли можно всех персидских христиан этой эпохи обозначать в качестве «несториан». |
| Благодать Божия помогает христианину в его духовном подвиге, питая его, словно «дождь землю» (Ibid. 109). Хессе установил параллели между фрагментами De oper. just. 135-136, 154 и 38-м Словом Макариевского корпуса (собрание типа II) ( Hesse. 1973. S. 31-38). В древнем сирийском переводе (не издан, см. список рукописей: Durand. La tradition. 1999. P. 17-21) сохранилась особая сентенция (следует после De oper. just. 141), включенная также в древний арабский перевод (изд.: Khalifé. 1949/1950. P. 117-224). Существует неизданный груз. перевод, в котором сочинение разделено на 3 Слова (ркп. Sinait. iber. 35; см.: Garitte. 1956. P. 109-110). В сир. рукописи Lond. Brit. Lib. Add. 12170 сохранился комментарий Бабая Великого. Древний славянский перевод сохранился в рукописях XIV-XV вв.; слав. перевод прп. Паисия Величковского входит в состав «Добротолюбия» (М., 1793. Л. 24-34 об.). «О покаянии» (Περ μετανοας; De paenitentia; CPG, N 6092), трактат носит полемический характер, среди своих оппонентов М. П. выделяет новациан ( Marc. Erem. De paenit. VII 18). М. П. постулирует возможность и необходимость покаяния после крещения, поскольку само крещение является предпосылкой (προκεμενον) покаяния (Ibid. 7. 33). Покаяние необходимо всем, включая святых, т. к., «происходя от Адама, все родились под грехом преступления» (Ibid. 10. 19-22). Покаяние должно стать постоянным состоянием христианина и проявляться в 3 действиях ума: в очищении помыслов, непрестанной молитве и терпении скорбей (Ibid. 7. 1-4). Сочинение переведено на сирийский (перевод не издан, см. список рукописей: Durand. La tradition. 1999. P. 17-21), арабский (изд.: Khalifé. 1949/1950. P. 117-224) и частично на груз. языки (не изд., Garitte. 1956. P. 108). «О Крещении» (Περ το γου βαπτσματος; De baptismo; CPG, N 6093), догматический трактат, составленный в жанре вопросоответов. М. П. не называет своих противников; по сообщению Бабая Великого, М. П. полемизирует с мессалианами ( Frankenberg W. Evagrius Ponticus. B., 1912. |
| 41 Т.е. отшельничество, одиночество. 42 Сир. pulhana может означать " делание " , " служение " , " исполнение " . 43 Или " искусство Духа " . 44 Ср. 1 Кор.2:9. 45 Т.е. демоны. 46 Вар. " тоже действует обманчиво против него в то время, когда он> обучается этому искусству> " . 47 Букв. " препятствия его " . 48 Или " упорства " . 49 Или " упорствует " . 50 Букв. " самое тяжелое и трудное из всех вещей> этого образа жизни (подвижничества) " . 51 Букв. " обретающихся в нем " . 52 Или " от всего " . 53 Или " равность образа жизни " . 54 Букв. " поровну смешано " . 55 Букв. " смешениях своих " , т.е. элементах. 56 Букв. " обретению " . 57 Букв. " труды ночи " . 58 Сир. mliluta соответствует греч. to logistikon (разум, разумение) и в традиционной христианской антропологии обозначает разумную часть души. Деление души на три части - желание, раздражение и разум (греч. to epithymitikon, to thymoeides, to logistikon; сир. rehmta, tnana, mliluta) - восходит к стоической философии и могло быть заимствовано преп. Исааком из сочинений Еваргия, Иоанна Апамейского и Бабая Великого. 59 Сир. hawna мы обычно переводим как " ум " . 60 Или " образа жизни " . Букв. перевод: " Ибо состав подвижничества (образа жизни) есть тип (символ) состава тела " . 61 Сир. термин bulbala (смятение, смущение, смешение) употребляется, в частности, при описании смешения языков во время вавилонского столпотворения. 62 Т.е. подвижника. 63 Или " смятение " . 64 Букв. " Он нуждается также в презрении к телу во всякой вещи> " . 65 Сир. teksa является калькой с греческого taxis (чин, порядок, уровень, упорядоченность). 66 Т.е. земным. 67 Т.е. если подчинится земному порядку. 68 Букв. " что (относится) к деснице, и что к шуйце " . 69 2 Тим.3:17. 70 Букв. " печать чего - от упражнения и упорства " . 71 Сир. " бедствия " , " злострадания " . 72 2 Тим.2:3. 73 Евагрий. Практик 59. 74 Букв. " которые прошли над ней " . 75 Или " в мысли своей " , " в разуме своем " . 76 Букв. " доводится до совершенства " , " завершается " . |
| Συνφεια und σγχυτος νωσις als Bezeichungen für trinitarische und christologische Einheit// Eadem. Drei christologische Untersuchungen. B., 1981. S. 63-109; eadem. The History of Research into Nestorius//Syriac Dialogue: 1st Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. W., 1994. P. 54-69; Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus//JThSt. N. S. 1966. Vol. 17. P. 327-341; idem. Use of Scripture in the Nestorian Controversy//Scottish J. of Theology. Edinb., 1967. Vol. 20. P. 413-422; Chesnut R. C. The Two Prosopa in Nestoius " «Bazaar of Heracleides»//JThSt. N. S. 1978. Vol. 29. N 2. P. 392-409; Mar Aprem. Council of Ephesus of 431. Trichur, 1978; idem. Nestorian Theology. Trichur, 1980; idem. Nestorian Fathers. Trichur, 2002r; Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam, 1982; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381. Edinb., 1988; Fiey J. M. Christologie et Mariology de l " Eglise syriaque orientale d " après ses anciens synodes//POChr. 1991. T. 41. P. 3-9; Brock S. P. The Christology of the Church of the East in the Synods of the 5th to Early 7th Cent.: Prelim. Considerations and Materials// Idem. Studies in Syriac Christianity: History, Literature and Theology. Aldershot; Brookfield, 1992. N 12. P. 125-142; он же (Брок С.). Христология Церкви Востока/Пер.: А. В. Муравьёв//ВДИ. 1995. 2. С. 39-53; Halleux A., de. Nestorius: Histoire et Doctrine//Irénikon. 1993. Vol. 66. N 1. P. 38-51; N 2. 163-178 (англ. пер.: Nestorius: History and Doctrine//Syriac Dialogue: 1th Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. W., 1994. P. 200-215); Hallman J. M. The Seed of Fire: Divine Suffering in the Christology of Cyril of Alexandria and Nestorius of Constantinople//JECS. 1997. Vol. 5. P. 369-391; Шаненко И. Ф. Христологическая формула Нестория в богословии Бабая Великого//ЕжБК, 2001. С. 13-24; Карташёв. Соборы. 2002. С. 239-302; Мейендорф И., протопр. |
| 20. Путешествие святого Мар Иакова на гору Кердо Подобает мне не оставить и того, что было рукою св. Мар Иакова. Ибо у этого св. Мар Иакова была мысль когда-нибудь сходить на то место, на которое сошел ковчег, на гору Кердо, чтобы помолиться и попросить Господа показать этот ковчег, чрез который произошло восстановление мира. И прибыл он к св. Мар Авгену, чтобы просить его идти с ним туда. Но Мар Авген сказал ему: «Я не могу теперь идти с тобою, но ты не задержишься, ибо будет по твоей воле. Вот Господь пошлет с тобою Ангела Своего, и он покажет тебе место, на котором зарыт ковчег. И он прострет руку в недра земли и вынет тебе из него одну доску как бы на благословение». Тогда св. Мар Иаков встал и пошел туда. И когда он достиг окраины горы, тот Ангел начал ходить с ним и устремился он вперед от святого до того места, где был сокрыт ковчег. Тогда Ангел показал ему и сказал: «Вот то место, в котором положен ковчег». Тогда святой помолился и попросил Господа дать ему одно деревцо от этого ковчега как бы на благословение. И по действию Божию явилась доска пред святым, и взял он ее с великою радостью. Тогда святой положил в мысли основать там монастырь, чтобы в нем возносилось славословие Господу. И понес святой ту доску и пришел с радостью к Мар Авгену и вошел в ту расселину, где тот жил, и показал, что Господь принял его прошение и показал ему то место и дал ему доску от ковчега; и приветствовал таинство, о котором долготерпел Дух Божий и которое было сделано на многие годы, чтобы по крайней мере видели и убоялись и обратились от злобы своей те первые роды, которым было проповедано о потопе. И взял старец Мар Авген часть от той доски и сделал крест и поставил в своей келий. И каждый из братьев умолял его (сказать), кому в наследство передаст он этот крест. Он же не дал никому, но зарыл его в монастыре, и никто не узнал того места. 21. Путешествие св. Мар Авгена с братиею на гору Кердо и воскрешение юноши И св. Мар Иаков основал и построил там один большой монастырь. И пришел он и попросил св. Мар Авгена, чтобы пошел он и вся братия на освящение того места. И встал старец в надежде на Господа и со многими братиями и пошел с ними. И когда они достигли реки Тигра, св. Мар Авген и старцы, бывшие с ним, шли и совершали службы во время на берегу реки Тигра. И вот один мальчик стоял у края воды и плакал. Святой же подошел к нему и сказал: «Откуда ты, сын мой, и почему ты плачешь?» Мальчик же тот не хотел отвечать ему, но бился о камни и разбивал голову о землю. Старец же подошел и, взяв его за руку, сказал ему: «Сын мой, не бейся о камни, но скажи мне, что случилось и откуда ты, чтобы я нашел, чем помочь тебе». Мальчик же сказал ему: «Как ты можешь помочь мне? Я сирота, отца у меня нет, а мать стара и не может работать. |
|
|
