| пер.: Уивер 2006) – к сожалению, только на латинском материале и более позднего периода, нежели тот, который нас здесь интересует. 896 I, 32, 3, 1 (ср. II, 15, 13 [рус. пер. 12]). В I, 4, 5, 1 Макарий говорит более осторожно, что грех и снаружи, и внутри, однако и это положение осуждается в 9 пункте Дамаскина! 903 Этой проблеме посвящено много работ, значительная часть которых нам недоступна. О Марке: ИАБ 4 , 1331–1369, и конкретно: Peterson 1932a; Davids E. 1968, 8385; Ware 1970; Hesse 1973 (краткий реферат у Durand 1999, 280–287), Hesse 1983, 121–122 и Hesse 1989; Durand 1999; Plested 2004, 75–132. О Диадохе: ИАБ 4 , 1297–1330; Dörr 1937; Кривошеин 1955/1996, 103–109; Stäniloae 1958, 17–26; Dörries 1966b; Davids E. 1968, 85–90; des Places 1970 (см. также SC 5 ter, 1966, 12–22); Fricke 1983, 126–127; Plested 1997; Durand 1999, 288–294 (отношение к Марку Подвижнику ); Plested 2004, 133–175; Desprez 2006а. Ср. Rahner 1937. 904 В ряде рукописей добавлено «вопросы и ответы о...», в трех рукописях трактат называется «Ответ недоумевающим о божественном крещении». По свидетельству Бабая Великого (Комментарий к Гностическим главам Евагрия III, 85/ed. Frankenberg 1912, 253), трактат написан Марком специально против мессалиан. Обзор позиций ученых о цели написания сочинения Марка: Plested 2004, 80. Греческий текст творений прп. Марка (CPG 6093) мы цитируем по лучшему изданию (из проанализированных 40 рукописей учтено в аппарате 18): Marc le Moine. Traites. I. SC 445 (P., 1999). Нумерация главок в SC по числу вопросов. Добротный русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника нравственно-подвижнические слова. В русском переводе. Издание Козельской Введенской Оптиной пустыни. Изд. 2. Сергиев Посад, 1911. При общем анализе трактата указываем далее только номера страниц русского перевода по репринту (с новой пагинацией): Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника , Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова . Московское подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1995, 5201. 905 Rahner 1937 (излагаем по Durand 1999, 271–275) обратил внимание на связь утверждений оппонента Марка с трактатом, дошедшим под именем грека Иеронима (PG 40, 859–865, CPG 7817). Ранер показал, что диалог иерусалимского священника Иеронима с иудеем не мог иметь места в VIII в., ибо затрагиваемая в трактате проблематика характерна для мессалианских споров V в. 907 «Ибо сие самое ты ясно проповедуешь, говоря, что грех Адамов истребляется подвигами, а не благодатию Христовою» (с. 85, курсив мой). Такого противопоставления не было в начальном вопросе (с. 76). 917 Durand 1999, 281, излагая наблюдение Hesse 1973, указывает на параллели между Макарием (I, 38, 2, 1) и Марком (О тех, которые думают оправдаться делами, 135, 136 и 154). Главный аргумент – употребление глагола ??? рядом с цитатой Ин.15:5 у Макария и Марка (гл. 154, SC 445, p. 178). Мы, однако, не заметили особого сходства между гл. 135–136 Марка и 38 словом Макария. |
| Христология Нарсая интересна в качестве примера, показывающего, как под влиянием Феодора Мопсуэстийского происходит разрыв сирийской христологической традиции, отделяющий богословие Церкви Востока от христологического учения дохалкидонских православных сироязычных авторов. Несмотря на несовершенство богословской терминологии последних, они явно стремились показать, что именно Сам Бог Слово является единственным личным субъектом во Христе. Так, Афраат и прп. Ефрем Сирин , в отличие от Нарсая, учили о рождении Бога Слова от Девы Марии 1795 , а Кириллона (кон. IV – нач. V вв.) относил предикаты обеих природ к единому субъекту – предвечному Сыну Божию, Творцу, словом Которого «люди пришли в бытие и начали жить» 1796 . Христология, близкая к учению Нарсая, господствовала в Церкви Востока до конца VI в., до начала ученой деятельности Баввая (Бабая) Великого (ок. 550-ок. 628 гг.) 1797 , в сочинениях которого «окончательно закрепляются термины, используемые в богословской традиции Церкви Востока» 1798 . Термин kyn у Баввая обозначает природу в ее абстрактном смысле, указывает на то общее, что присуще всем представителям вида 1799 . Таким образом, kyn у восточно-сирийских богословов стоит значительно ближе к понятию «сущность», нежели к понятию «ипостась» 1800 . О значении терминов qnm и parf Баввай писал: «Определяет нм бытие частное... Она входит в состав вида и природы, нмой которой она является вместе с другими нмами. Парçп же – это сумма свойств каждой нмы, отличающих ее от других нм… Отличаются нмы одна от другой парçпой, то есть совокупностью индивидуальных особенностей, которыми обладает каждая нм» 1801 . Таким образом, в терминологической системе Баввая qnm относится к kyn как частное к общему и обозначает неделимое проявление природы, обладающее всеми видовыми свойствами, которое противопоставляется kyn как природе абстрактной, понимаемой лишь как мыслимое понятие. Хотя формально qnm у Баввая близко к греческому πστασις, было бы ошибочно рассматривать эти термины как синонимы. |
| 34 Анализ воззрений Афраата см. в предисловии М.-Ж. Пьер к фр. переводу его творений: Pierre M.-J. Aphraate le Sage Persan. Les Exposés 5 .33). 35 Так считали и ее издатель о. М.Кмоско, и известный исследователь исихазма о. Ириней Осэр. Мессалианством называют движение сирийских теоретиков молитвы (само их имя происходит от сир. мсальянэ, молитвенники), отвергавших церковные таинства и иерархию и считавших, что в душе падшего человека поселяется демон, которого следует изгонять молитвой. О проблематике идентификации мессалианства см. в кн. А. Г. Дунаева: Преподобный Макарий Египетский . Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. Graec. 4 .540), особ. сс. 159–245. 37 Это разделение характерно для всей сирийской аскетики – в евагрианском корпусе есть даже отдельный трактат (О праведных и совершенных). 38 Хороший анализ «Книги степеней» в сравнении с Макариевским корпусом проделал о. Коломба Стюарт в своей монографии: Stewart C. Working the Earth of the Heart. The Messalian controversy in history, texts, and language to AD 431 4 .723), особ. с. 86–95. 39 О Мар Авгене см.: Дьяконов А. П. К истории сирийского сказания о св. Мар-Евгене//Христианский Восток. 1918. 4:2. 107–174. Есть некоторые основания считать, что фигура Мар-Авгена как установителя киновийного монашества выдвигалась представителями умеренного крыла несторианской церкви, оппонентами Бабая Великого. См. мою работу: Macarian or Evagrian: the problem of Origenist legacy in Eastern Syriac mystical literature//Origeniana septima (Pisa, 2002) (в печ.). 41 Части этого большого корпуса изданы в русском пер.: Преподобного отца нашего Макария Египетскаго духовные беседы, послания и слова с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. 4 СТСЛ 1904; репр.1992. Наиболее полно издание А. Г.Дунаева, снабженное критическим разбором и аппаратом. Сирийский текст 50 дух. бесед издан В. Штроттманом: Die syrische Überlieferung der Schriften des Makarios/Hrsg. Strothmann W. Wiesbaden 1981. (Göttinger Orientsforschungen, I; Syriaca 21). См. также важную статью В. Штроттмана: Id. Makarios und die Makariosschriften in der syrischen Literatur//OrC 1980. 64. 97–134. См. тж. Vööbus A. Op.cit. 3. 50–67. [Там же библ.]. |
| 268 Т. е. на Крест. 269 Букв. «чину христиан». 270 Или «во (время) пришествия». 271 Ср. 2 Кор. 5:4. 272 Ср. Евр. 10:10. 273 II/1,37. 274 Главы о знании I,49. 275 Главы о знании II,65—66. «Ожидает рождения» — т. е. возрождения к новой жизни в будущем веке. 276 Главы о знании IV,84. 277 Ин. 3:16. 278 Главы о знании IV,78. 279 Т. е. без просьбы со стороны людей. 280 Так в оригинале. 281 II/40,14. 282 II/11,12. Слово «храм» основано на Ин.2:19. 283 II/11,13. 284 II/11,12. 285 II/11,24. 286 См. Brock. Note 1 to II/11,24. 287 См. С. Брок. Христология Церкви Востока. С. 44. 288 Т. е. человеческое естество. 289 Евр. 11:3. 290 Как к Человеку. 291 Бог. 292 Букв. «захотел и вселился». 293 Человека. 294 Евр. 1:6. 295 Человеку Иисусу. 296 Бога Слова. 297 Иисус. 298 II/11,21—22. 299 Вар. «по действию Его». 300 П/11,28. 301 Бог Отец. 302 Синтаксис данного предложения позволяет понять его смысл двояким образом: либо речь идет о «свете, в который облачен человек» (т. е. Христос–человек), либо о «свете, в котором (пребывает) Тот, Кто облачен в человека» (т. е. Христос–Богочеловек). Последнее понимание не противоречит словоупотреблению Исаака и восточно–сирийской традиции; однако первое кажется нам более соответствующим смыслу данного отрывка. 303 II/11,29. Отметим, что такое понимание близко к византийским литургическим текстам. Ср., например, песнопения праздника Вознесения: «Недр отеческих не разлучься, сладчайший Иисусе, и с земными яко человек пожив, днесь от горы Елеонския вознеслся еси во славе и падшее естество наше милостивно вознес, Отцу спосадил еси» (Стихира на вечерне); «Превечный Бог и безначальный, еже восприят естество человеческое, обоготворив тайно, днесь вознесе» (Седален на утрени). 304 Букв. «славы вечности Твоей». 305 Т. е. ангелов. 306 Или «познанию Тебя». 307 Ср. Ис. 1:9; Рим. 9:29. 308 II/5,6. 309 «Добровольное соединение» — характерное для восточно–сирийской христологии выражение, указывающее на соединение двух естеств в Иисусе Христе. Выражение встречается в сирийском тексте «Книги Гераклида» Нестория, в «Книге о единстве» Бабая Великого и других классических произведениях восточно–сирийской традиции. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГРИГОРИЙ КИПРСКИЙ [Григорий монах с о-ва Кипр; сир. ], восточно-сир. мон. и аскетический писатель 1-й пол. VII в., принадлежавший к Церкви Востока . Сведения о его жизни и творчестве ограничиваются 2 короткими сообщениями в «Книге целомудрия» Ишоднаха из Басры (IX в.) и в «Хронике Сеерта» (не ранее IX в.). Известно, что он был родом из Сузианы и, прежде чем стать монахом, занимался торговлей. Г. К. учился в Эдессе у некоего Моисея, какое-то время подвизался на горе Изла, а после отправился на о-в Кипр (к VII в. там было много сироязычных христиан) и стал настоятелем одного из мон-рей. Незадолго до смерти вернулся на гору Изла, где и был погребен рядом с Авгеном (сир. святой, с чьим именем поздняя сир. традиция связывает появление монашества в Сирии). И. С. Ассемани, основываясь по преимуществу на упоминании о Г. К. в сочинениях Епифания, отождествленного этим ученым-маронитом со свт. Епифанием Кипрским, считал, что Г. К. жил в IV в. Такая датировка делала Г. К. одним из родоначальников сир. аскетической письменности. Т. зр. Ассемани была поддержана А. Минганой, считавшим, что сочинения Г. К. заполняют большие пробелы в истории раннесир. лит-ры. Он поместил творчество Г. К. между лит. деятельностью Афраата и прп. Ефрема Сирина . Р. Харрис разделял мнения Ассемани и Минганы. Изучив новозаветные цитаты в сочинениях Г. К., он обнаружил в них след неизвестного варианта раннесир. текста НЗ. Впосл. сирологи подвергли сомнению данную датировку, но только И. Хаусхерру (на основе анализа учения Г. К., а также обоснованной интерпретации одного места из «Хроники Сеерта») удалось убедительно доказать, что Г. К. жил не в IV в., а в кон. VI - нач. VII в., когда архиепископом Кипра был Аркадий. Хаусхерр предположил, что Г. К. мог быть другом Бабая Великого (из-за противостояния обоих мессалианству и оригенизму), к-рый хорошо знал Хнану Адиабенского по эдесской школе (последний учился у Моисея, возможного учителя Г. К.). |
| Не сохранились толкования Бабая Великого (VII в.), Иова Катарского (VII в.), Авдишо бар Брихи († 1318). Среди неопубликованных - анонимное толкование IX в., катены, надписанные именем антиохийского мон. Севира (IX в.), фрагменты толкования Моисея бар Кефы († 903), толкование Бар Эвройо († 1286). На араб. языке известна компиляция, сохранившаяся в рукописи XII-XIII вв. (CPG, N С153), и толкование, переведенное с сир. языка, автором к-рого является несторианин Бишр ибн ас-Сирри (ок. 867) (Mt. Sinai Arabic Codex 151: II. Acts and Catholic Epistles/Ed. H. Staal. Louvain, 1984. (CSCO; 462-463. Arab.; 42-43)). Из толкований на лат. языке написаны ответы Евхерия Лионского († 449) (CPL, N 489), популярная в средние века поэма рим. иподиак. Аратора († после 550) (CPL, N 1504), сочинения Кассиодора († ок. 583) (CPL, N 903), Беды Достопочтенного († 735) (CPL, N 1357-1359). Не опубликованы анонимные компиляции из сочинений свт. Григория Великого († 604), толкования Рабана Мавра († 856), Ремигия Осерского († 908), глоссы Петра Ломбардского († 1160), Петра Кантора († 1197), Альберта Великого (†1280) и др. С XII в. стандартным текстом для изучения Д. с. а. стала Glossa Ordinaria Ансельма Ланского († 1117). Последующие толкования также представлены в основном глоссами и постиллами (самое значительное - Николая Лиры († 1349)). Переходом к критическому толкованию Д. с. а. можно считать примечания Эразма Роттердамского к изданию греч. и лат. текстов НЗ (1516) и его «Парафразы Нового Завета» (1517-1524). Д. с. а. в богослужении Практика последовательного чтения Д. с. а. за евхаристическим богослужением от Пасхи до Пятидесятницы известна во всех древних литургических традициях (включая плохо сохранившуюся североафриканскую). Она связана с тем, что Д. с. а. продолжают евангельский рассказ, повествуя о событиях, происшедших после Воскресения и Вознесения Господня. Даже в тех памятниках, где система чтений года церковного прослеживается в наименьшей степени, Д. с. а. выступают основным чтением на праздник Пятидесятницы. В православной Церкви |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АВДИШО БАР БРИХА Авдишо бар Бриха [бар Бериха; лат. Ebedjesus, сир. , араб. ] († 1318), митр. Нисибинский, восточносир. богослов, ученый и писатель, принадлежавший к несторианской Церкви Востока . Известно, что ок. 1285 г. он был епископом Шиггара (араб. Синджар) и Бет-Арбайе, а впосл., при католикосе Ябаллахе III (ранее 1291), стал «митрополитом Нисибинским и Армянским». А. б. Б.- автор «Каталога писателей» ( ); этот написанный 12-сложным стихом перечень является, подобно «Библиотеке» свт. Фотия для грекоязычных авторов, грандиозной классификацией всей известной в то время сир. лит-ры, как оригинальной, так и переводной. Труд разделен на 4 части: книги ВЗ, книги НЗ, творений греч. и, наконец, сир. отцов Церкви; в конце автор оставил список собственных сочинений. Наиболее известны среди них: толкование на ВЗ и НЗ; труд об Искуплении и земной жизни Христа ( ); антиеретическая сумма ( ); Собрание церковных постановлений и канонов ( ) в 2 частях касательно светских и духовных лиц (нек-рые рукописи включают также сир. версию Апостольских правил и постановления несторианского Собора, состоявшегося при католикосе Тимофее I ); «Книга тайн греческих философов»; наконец, главное богословское сочинение А. б. Б.- «Жемчужина» ( ), в 5 разделах к-рого рассматриваются вопросы о Боге, творении, догмате Искупления, Таинствах и эсхатологии. Этот труд представляет собой последний в истории синтез вероучения Церкви Востока, с тех пор практически не менявшегося; сам А. б. Б. сделал его сокращенный араб. перевод под названием «Царская жемчужина» ( ). В богословии автор придерживается традиц. дифизитской христологии, практически неизменной со времен Бабая Великого . А. б. Б. был также гимнографом и церковным поэтом. Главное его поэтическое сочинение «Рай Эдемский» ( ), датируемое 1291 г.,- сборник из 50 богословских мадрашей (толкований) с сопровождающим их комментарием (добавленным в 1316). Кроме того, А. б. Б. принадлежит еще один поэтический сборник, паренетические речи, письма, философские комментарии на Аристотеля и изъяснение таинственной поэмы Симеона Шанклавы , поэта XII в. Многие из сочинений А. б. Б. утрачены. Соч.: Assemani. BO. R., 1725. T. 3/1. P. 3-362; Habbi J. Mimra de-sayume de ‘Avdishu‘ de-Tsova. Baghdad, 1986 [«Каталог»]; Mai A. Scriptorum Veterum Nova Collectio. T. 10. R., 1838. P. 1-366 [«Жемчужина»]; Badger G. P. The Nestorians and their Rituals. L., 1852. T. 2. P. 361-400 [англ. пер.]; Pardaysa de-‘dên/Ed. G. Cardahi. Beirut, 1889; Paradisus Edem. Trichur, 1958 [«Рай Эдемский»]. Лит.: Chabot J. B. Synodicon Orientale ou recueil des synodes nestoriens. P., 1902. P. 609-615; Райт. Очерк. С. 207-210; Baumstark. Geschichte. S. 323-325; Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 214-216; Selb W. Orientalisches Kirchenrecht. W., 1981. Bd. 1. S. 76-78, 223-226. А. В. Муравьев Рубрики: Ключевые слова: |
| Ипостась определяется И. как «частная сущность, характеризующаяся неотъемлемым свойством, которым не могут обладать подобные ей» (§ 200). Это определение фактически совпадает с определением ипостаси ( ) у несторианского писателя Бабая Великого (ок. 550 - ок. 628), согласно к-рому ипостась - это «частная сущность, или οσα, существующая в своем индивидуальном бытии» ( Babai Magni Liber de Unione/Ed. A. Vaschalde. P., 1915. Vol. 1. P. 159. (CSCO; 79. Syr.; 34)). Поскольку в Боге субъект ( ) является самосущим, то каждое из двух Его свойств должно быть самосущим, т. е. быть сущностью, а точнее, частной сущностью, или ипостасью (§ 202). Эти ипостаси не обладают никакими реальными отличительными свойствами: ни сущностными, ни акцидентальными (§ 207-208). Человеческий ум различает в Боге три сущностных свойства только посредством умственного распознавания ( ) или воображения ( ). Хотя фактически слово означает отличительное свойство индивида, входящего в определенный вид, указывающее на нечто особенное в индивиде, отличное от того, что все индивиды данного вида имеют общего, И. допускает использование этого термина в триадологии, и в его системе оно синонимично (ипостаси). Так же обстоит дело с термином «частная сущность». Слово (сущность, вещь, реальность) используется в «Послании...» несколько двусмысленно: с одной стороны, оно употребляется параллельно с терминами, обозначающими общую единую сущность Троицы ( , , и др.); с др. стороны, может указывать и на конкретного индивида (§ 71, 75, 77, 155) в таких выражениях, как «сущность Логоса» и «сущность Жизни». Такая двусмысленность в употреблении термина характерна для араб. литературы в целом: напр., в раннем араб. переводе «Категорий» Аристотеля, принадлежащем арабо-персид. писателю Абдаллаху ибн аль-Мукаффе (ок. 721 - ок. 760), 1-я категория - οσα (первая, индивидуальная, сущность) была представлена как ( Holmberg. 1991. P. 71); в более позднем переводе Хунайна ибн Исхака это слово было заменено на термин , к-рый с тех пор стал техническим термином для всех значений οσα ( Bergh S., van den. ‘Ayn//EI. 1960. Vol. 1. P. 784). Когда И. приравнивает и , он всегда квалифицирует эти слова прилагательным (особый, частный). Поскольку термин имеет сир. происхождение, использование вместо него применительно к Ипостасям Троицы представляется одной из немногих попыток, предпринятых арабо-христ. богословами, чтобы перевести греч. термин πστασις ( Holmberg. Person in the Trinitarian Doctrine... 1993. P. 300-307). |
| Год смерти Диодора неизвестен. В 395 году на Соборе в Константинополе присутствовал другой епископ из Тарса - Фалерий . Блж. Иероним Стридонский в соч. " О знаменитых мужах " , составленном в 392 году, не отметил Диодора как здравствующего, что обычно делал в отношении других. Посмертное осуждение В эпоху несторианских споров Диодор был причислен к предшественникам Нестория . Связь Диодора с Несторием впервые провозгласил свт. Кирилл Александрийский : " Сего Диодора соделался учеником Несторий " (т. е. почитателем его творений) . Вслед за ним обвинение Диодора в несторианстве поддерживали прп. Анастасий Синаит (Hodegos. I 4), Леонтий Византийский , Бардесан , некоторые представители монофизитства ( Иоанн Маюмский (Руф), Севир Антиохийский ), свт. Фотий . Вместе с тем почитание Диодора несторианами проявилось в изучении и переводе ими его творений на родные языки, в записях истории его жизни (напр., несохранившаяся «История Диодора» Бабая ), в появлении особой партии " диодоритов " , в праздновании его памяти вместе с Феодором Мопсуестийским и Несторием (5-я неделя по Просвещении, пятница), в составлении литургии его имени и гимнов в его честь. Несторианские Соборы чтут память Диодора как великого столпа Церкви, вселенского учителя . В несторианском исповедании веры при поставлении в епископы дается клятва верности заветам Диодора . Несторий старался подкреплять свои христологические воззрения ссылками на авторитет знаменитых антиохийских богословов - Диодора и Феодора, у которых он будто бы заимствовал свое учение . Указ имп. Феодосия II после Эфесского Собора 431 об искоренении несторианства был воспринят многими как осуждение не только Нестория, но и тех, кого он называл своими учителями, в т. ч. Диодора . По просьбе некоторых константинопольских и антиохийских монахов свт. Кирилл Александрийский написал сочинение " Против Диодора и Феодора " (431–438) в 3 книгах (первая была посвящена Диодора), сохранившееся до наст. времени во фрагментах, а также послания о них, извещающие императора, свт. |
| В таком случае весьма странным выглядят неумеренные хвалы “Блаженному Толкователю”. Помимо того, что преподобный Исаак придерживался учения о “взаимообщении свойств” природ Христа, он разделял и идею обожения (с.62), особенно характерную для представителей александрийского направления богословской мысли. Эти наблюдения, сделанные о. Иларионом, весьма интересны и важны, но они не сводятся им в систему, не обогащаются сравнительным анализом богословских течений эпохи христологических споров. А без подобной системы и без подобного анализа, пусть набросанных беглыми штрихами, читателю трудно ориентироваться. Нельзя обойтись и без сравнения христологии и сотериологии преподобного Исаака с учением Мартирия Сахдоны и Бабая Великого. Именно подобное сравнение позволило бы, с большей или меньшей степенью вероятности, установить, к какому из трех “полюсов” в современной ему персидской церкви тяготел прп. Исаак. Пока создается только смутное впечатление, что это отнюдь не был “полюс несторианства”. Но прояснение этого впечатления, доведение его до уровня отчетливого убеждения входило в обязанности о. Илариона, которые он опять не исполнил. Вследствие чего перед патрологами, перелагающими их взгляды на наш куда более “плотской”, чем у святых отцов, и как бы “приземленный” и “одебеленный” язык, стоит своего рода сверхзадача: не утерять сущностного в миросозерцании их и не подменить сущностное акцидентальным. Что же касается прп. Исаака, то особое внимание в данном плане привлекает его учение о всепоглощающей любви Божией. Например, о. Иларион приводит одно место из “Глав о знании”, гласящее: “Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас каким-либо другим. Что можно было бы возразить, если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным образом – для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. |
|
|
