| Beyrouth, 1977. P. 51) и Илии бар Шинайи , митр. Нисибинского (975-1046; Vingt traités philosophiques et apologétiques d " auteurs arabes chrétiens du IXe au XIVe siècle/Publ., annot. P. Sbath. Le Caire, 1929. P. 101). В связи с этим ответ И. Кусте ибн Луке может косвенно указывать и на его представления о Св. Троице, поскольку приводимый И. пример (ипостаси суть Авраам, Исаак, Иаков) подразумевает изначально триадологический, а не христологический контекст. Лит.: Assemani. BO. 1725. T. 3/1. P. 512-513; Assemani J. A. De Catholicis seu Patriarchis Chaldaeorum et Nestorianorum: Commentarius historico-chronologicus. R., 1775; Graf G. Die christlich-arabische Literatur bis zur fränkischen Zeit (Ende des 11. Jh.): Eine literaturhist. Skizze. Freiburg i. Br., 1905. S. 38. (Strassburger Theol. Studien; 7/1); idem. Christliche Polemik gegen den Islam//Gelbe Hefte. Münch., 1926. Bd. 2. Tl. 2. S. 825-842; idem. Geschichte. 1947. Bd. 2; Sbath P. Al-Fihris. Le Caire, 1938. Vol. 1: Ouvrages des auteurs antérieurs au XVIIe siècle; Allard M. Les chrétiens à Bagdad//Arabica. Leiden, 1962. Vol. 9. N 3. P. 375-388; Fiey J. M. Assyrie chrétienne. Beyrouth, 1968. Vol. 3; Samir Kh. La tradition arabe chrétienne et la chrétienté de Terre-Sainte//Papers read at the 1979 Tantur Conference on Christianity in the Holy Land/Ed. D.-M. Jaeger. Tantur, 1981. P. 343-432; Haddad R. La Trinité divine chez les théologiens arabes (750-1050). P., 1985. (Beauchesne Religions; 15); Holmberg B. Notes on a Treatise on the Unity and Trinity of God Attributed to Yahya Ibn ‘Ad//Actes du Deuxième Congrès Intern. d " Études Arabes Chrétiennes (Oosterhesselen, Sept. 1984)/Ed. Kh. Samir. R., 1986. P. 235-245. (OCA; 226); idem. The Concept of Analogy in Christian Arabic Thought//Knowledge and Science in Medieval Philosophy: Proc. of the 8th Intern. Congress of Medieval Philosophy, Helsinki 24-29 August 1987/Ed. R. Työrinoja, A. I. Lehtinen. Helsinki, 1990. Vol. 3. P. 399-408; idem. A Refutation of the Jews by Israel of Kashkar (d. |
| Полемика с виднейшим представителем Антиохийской школы Феодором Мопсуестийским, христология к-рого в это время была осуждена в эдикте о «Трех Главах» (543), составляет важную часть трактата, однако главным оппонентом И. Ф., не называемым по имени, является представитель Нисибинской школы (восходящей в свою очередь к Антиохийской; см. ст. Богословские школы древней Церкви ) Косма Индикоплов, автор «Христианской топографии», который в 40-х гг. VI в. появился в Александрии и вступил в своем сочинении в полемику с И. Ф., также не называя последнего по имени (см.: Wolska. 1962). Антиохийская школа была скомпрометирована к тому времени, как колыбель несторианства, но Косма, выступавший скрытым приверженцем Феодора Мопсуестийского, попытался представить александрийца И. Ф. как человека, к-рый не преодолел влияние языческой философии. В своем сочинении Косма критикует тех, кто, отвергнув идею вечности мира, в то же время принимает учение языческой философии по др. вопросам: об устроении небес и их движении и о «форме» мира в целом. За этим противостоянием было различие в подходах к толкованию Свящ. Писания при рассмотрении вопросов космогонии, космологии и антропологии, а также к пониманию соотношения науки, философии и Библии. И. Ф. в сочинениях «О вечности мира» против Прокла и Аристотеля, хотя и критиковал последних по тем положениям, к-рые считал противоречащими христ. учению, вместе с тем сохранил ряд положений из античных и позднеантичных космологических учений. Кроме того, полемизируя с коллегами по Александрийской школе и адресуя свои сочинения образованным христианам и язычникам, И. Ф. практически не ссылается на Свящ. Писание. Косма со своей стороны в космологии не просто ссылается на Свящ. Писание, но и выводит из него представления об устроении вселенной, при этом он прибегает к типологическому толкованию. Так, основываясь на Исх 25-28 (описание ковчега Завета: «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» - Исх 25. 40), Косма утверждает, что мир был создан Богом по тому же образу, что и ковчег Завета, и имеет форму двухъярусного сундука. Сверху - небеса, ниже - твердь, которая отделяет земную часть от небесной, внизу - земля (подобного представления о строении мира придерживались Диодор Тарсийский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский). Согласно этой концепции, воскресший Христос вознесся с Телом на небо, где окажутся все воскресшие, а «твердь» будет в конце мира упразднена (см.: Pearson. 1999. P. 24). |
| 858 Таб., II, с. 835; Таб., пер., с. 68. О том, насколько перепутаны сведения, касающиеся смерти Абдаллаха б. аз-Зубайра и Myc'aбa б. аз-Зубайра, свидетельствует тот факт, что у aл-Йa'kyбu то же рассказывается о голове Myc'aбa [Йa'k., т. 2, с. 323]. 862 О пьянстве и гибели Бишра от болезни см.: Балаз., А., т. 5, с. 171, 173–174, 178–180. Время смерти можно примерно установить по тому, что после него до прибытия ал-Хаджжаджа обязанности наместника исполнял Халид б. Абдаллах в течение двух месяцев, а ал-Хаджжадж прибыл в Куфу в раджабе 75/26 октября – 24 ноября 694 г. [Балаз., А., т. 11, с. 268, 270], следовательно, Бишр мог умереть в августе – начале сентября этого года. Ат-Табари датирует прибытие ал-Хаджжаджа в Куфу двумя месяцами позднее – рамаданом [Таб., II, с. 872], но, судя по последующим событиям, это – слишком поздняя дата. 865 Речь приводится по версии ат-Табари [Таб., II, с. 864–865]. Другая версия: Балаз., А., т. 11, с. 267–269. 868 Таб., II, с. 875. Куфийская историческая традиция объясняет причину поражения куфийцев и гибели Абдаррахмана б. Михнафа тем, что в трудный для ал-Мухаллаба момент боя Абдаррахман послал ему на помощь значительную часть своих сил, хариджиты воспользовались этим и напали на лагерь куфийцев [Таб., II, с. 876–877]. 870 Халифа, с. 264. Издатель, Дuйa' ал-Умари, отождествляет эту местность с Картаса в западной части Дельты Нила (там же, примеч. 1), но Египет находился под твердым управлением Aбдaл'aзuзa б. Марвана, и устраивать поход в сторону Александрии вроде бы было ни к чему, если только там не произошло какое-то восстание. 871 Феоф., т. 1, с. 366, т. 2, с. 232–233 (седьмой год Юстиниана – 691/92 г.). Местом сражения назван Севастополь Приморский. А.Н.Тер-Гевондян без всяких ссылок локализует его в Киликии [Тер-Гевондян, 1977, с. 72], возможно, на основании: P.-W., II, т. 3, с. 952. Халифа, ат-Табари и Илья Нисибинский датируют это сражение 73/692–93 г. [Халифа, с. 267; Таб., II, с. 853; Илья, с. 151], расхождения между двумя датировками не будет, если предположить, что сражение произошло летом 692 г. |
| Араб. историки X в.- патриарх Евтихий Александрийский и ат-Табари - свидетельствовали, что Н. был захвачен после длительной осады персид. шаханшахом Шапуром I (241-272) на 11-м году его правления. Хотя в их повествованиях есть детали, напоминающие описания осад Н. в 350 и 363 гг., исследователи считают вероятным, что в их основе есть историческое ядро ( Eutych. Annales. Pt. 1. P. 108-110; Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden: Aus der arabischen Chronik des Tabari/Übers. Th. Nöldeke. Leyden, 1879. S. P. 31-32; Lieu. 2006). В 297 г. персид. войска вновь захватили Н., но после победы имп. Галерия (298) римляне опять смогли закрепить свое владычество здесь. В правление императоров Диоклетиана и равноап. Константина I Великого город был укреплен и в нем разместили регулярные военные части. Согласно «Notitia Dignitatum», 1-й Парфянский легион (Legio I Parthica) называли Нисибинским. Вероятно, именно этот легион защищал город во время 3 его осад персами (337, 346 и 350 гг.). В ходе римско-персид. войн в 345 г. Н. посетил имп. Констанций II . Рим историк Аммиан Марцеллин , свидетель этих событий, называл Н. неприступным и упоминал его цитадель ( Amm. Marc. Res gest. XXV 8. 17; 9. 1). После провальной персидской кампании имп. Юлиана Отступника в 363 г. по договору имп. Иовиана Н. уступили персам, а население города эвакуировалось на рим. территории. Чтобы компенсировать потерю Н., византийцы в нач. VI в. основали по др. сторону границы крепость Дара (Анастасиополь). В 573 г., в ходе очередной византийско-персид. войны, византийцы безуспешно попытались отвоевать Н., в связи с чем в город прибыл шаханшах Хосров I и нанес ответный удар по Даре и Апамее ( Evagr. Schol. Hist. eccl. V 8-9; Ioan. Ephes. Hist. eccl. VI 5; Mich. Syr. Chron. T. 2. P. 311-312). По результатам мирного договора между имп. Маврикием и шаханшахом Хосровом II в 591 г. Н. остался за персами ( Себеос, еп. История/Пер.: Ст. Малхасянц. Ер., 1939. С. 43). В ходе военных походов имп. Ираклия Н. к нач. 30-х гг. VII в. на короткое время вошел в состав Византийской империи. |
| Предисловие Наследие Феодора Абу-Курры несомненно заслуживает внимания как со стороны исследователей, так и широкого круга читателей святоотеческих творений. Очень мало фактов из жизни Феодора Абу-Курры доподлинно известны. Феодор родился где-то в середине VIII века в Эдессе, получил образование в Палестине, а затем, уже ближе к концу века занял епископскую кафедру города Харран (совр. Sanliurf на юго-востоке Турции). В бытность свою епископом Абу-Курра совершил несколько путешествий по территории халифата и за его границы, чтобы проповедовать христианское халкидонитское учение. Первая его поездка, из тех, о которых до нас дошли хоть какие-нибудь сведения, – это путешествие в Египет, где он в основном полемизировал с мусульманами о вопросах религии и произвел на них большое впечатление, как описывает это в своей хронике Михаил Сириец 1 . Другое путешествие Феодор Абу-Курра предпринял в Армению около 813 года по приглашению армянского ишхана (князя) Ашота Мсакера 2 и пробыл там, скорее всего, несколько лет. Причиной этого приглашения, возможно, послужило стремление Ашота сблизиться с Византийской империей, дабы с ее помощью противостоять халифату, причем препятствием для такого сближения было то, что армянские правители были монофизитами, а Византийские императоры – халкидонитами 3 . Предположительно, именно в стремлении преодолеть это препятствие Ашот и позвал Абу-Курру. Основным его оппонентом на диспутах, которые велись при армянском дворе, стал Нонн Нисибинский, тогда еще молодой дьякон. Реальным же противником, который почему-то не смог приехать в Армению, но послал обширное послание к армянам 4 , направленное против основных аргументов Абу-Курры в пользу халкидонского вероисповедания, был важнейший монофизитский богослов того времени, писавший на арабском языке – Хабиб Ибн-Хидма Абу-Раита. 5 По-видимому, Абу-Курра выдвинул сильные аргументы против Абу-Раиты, что заставило последнего написать еще одно послание к Ашоту. Чем закончился спор, мы точно не знаем, так как монофизитские и халкидонитские источники по-разному оценивают его результат. |
| Этот вывод, однако, не исключает различных сомнений для историка. Текст актов Милеса – грустный пример того, что древность сама по себе не может гарантировать надёжности. Это акты, которые в расширенном виде представляют собой его биографию, демонстрируют почти патологическую тягу к чудесам, что нанесло значительный вред самой истории. Здесь мы читаем и про битву с драконами, и об анафеме, приведшей к параличу его противника по имени Папа, и о других его фантастических деяниях, которые он совершал вплоть до самой своей смерти. Он также встречается с такими фигурами, как Иаков Нисибинский и Аммоний, – эти рассказы, несомненно, имеют легендарный характер. Отдельные детали жизнеописания Милеса взывают к объяснению. Например, сообщается, что его миссионерская деятельность, включавшая в себя обращения в Шушане и его окрестностях, была отмечена Церковью и Гадиабом, епископом Бет-Лафата, который посвятил его в епископа Шушана. Кроме того, сообщается, что поскольку народ пребывал в язычестве, жизнь для него в его епархии стала настолько невыносимой, что он претерпевал все виды страданий. Его побили камнями на улице, протащили и выбросили из города, не говоря о многочисленных избиениях. Однако Шушан совсем не был новой областью для миссии в то время. Более того, мы узнаём, что именно из-за этой невыносимой жизни Милес вынужден был оставить свою общину. Но если это так, то этот факт несомненно нашёл бы отражение в тех документах, которые стараются защитить его противника Папу. В столь сильном противостоянии подобные инциденты были бы, несомненно, замечены и зафиксированы со всеми возможными преувеличениями. Итак, подобное положение дел оставляет вопрос – каким могло быть настоящее историческое ядро, с учётом столь сильной тяги к выдуманному? Можем ли мы каким-то способом выделить правду среди множества искажений или же следует считать, что фольклор жителей Разикайе проник повсюду и полностью уничтожил эту правду? Лабур предполагает, что ситуация ещё более запутанная, поскольку здесь были соединены две истории – одна про епископа Милеса и другая про монаха Милеса, – причём это предположение нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. Акты Милеса сохранились в нескольких рукописях разного времени, однако обращение ко всем этим текстам не даёт возможности понять, как росли и развивались подобные традиции. Отсюда можно извлечь единственный урок, скорее даже предостережение. Лишь небольшую часть того, о чём говорится, можно принять, и то с осторожностью. Соответственно, та фигура, которая появляется в самом начале древнейшего сирийского мартиролога, остаётся достаточно неясной. |
| Мы пока немного сказали о возникновении монашества, но при этом сказали достаточно, для того чтобы понимать необходимость дальнейшего исследования. Те факторы, которые мы упомянули, по-видимому, играли заметную роль – речь идёт, например, о том, что христиане покидали свои общины под влиянием библейских примеров или же стремясь к борьбе с демонами в их собственных логовах. Вместе с тем, надо признать, что всего этого недостаточно для объяснения самой ранней фазы в становлении месопотамского монашества. При этом мы сталкиваемся с новыми серьёзными препятствиями. К тому же необходимо учитывать те неожиданные особенности сирийского монашества в Месопотамии и её окрестностях, которые известны из источников. Можно несколько расширить горизонт исследования, если подойти к нашей проблеме с другой стороны. Для этого мы соберём вместе и исследуем все свидетельства древнейших источников относительно характера первоначального монашества. Уже греческие отцы считали ранние формы сирийского монашества чем-то очень необычным. В качестве примера: Григорий Назинзин с великим удивлением говорит о сирийских монахах, которые постились вместе двадцать дней, носили железные вериги, спали на голой земле и непоколебимо стояли на молитве в дождь, ветер и снег. Григорий в этом не одинок. Описание жизни Иакова Нисибинского у Феодорита позволяет составить представление о древнем монашестве. Этот подвижник полностью отринул всё, что принадлежало к цивилизации. Он избрал для себя уединение на самых высоких горных вершинах и в лесных чащах. Летом его крышей было небо, зимой он находил пристанище в пещере, которая была совсем негодным убежищем. Он не использовал одежды и огня, не имел жилища. Он также отвергал труд и не ел никакой пищи, выращенной с помощью труда, поддерживая свою жизнь тем, что предлагала ему сама природа, то есть растениями и плодами. Даже если мы согласимся с мнением Петерса, согласно которому это описание аскетического образа жизни взято из других источников и затем случайным образом включено в житие Иакова, который таким образом оказывается «украшен чужими перьями», всё равно эта картина не будет совершенно бесполезной для нас. |
| Эти мемры посвящены катастрофическому событию — землетрясению, произошедшему в г. Никомидия в 358 г. Но, как становится ясно из содержания произведения, речь в нем, собственно говоря, идет не о Никомидии как таковой, а о примере случившихся в ней трагических событий для аудитории Ефрема Сирина в Нисибине. В рамках такой аналогии Ефрем переносит на Никомидию многие реалии своего родного города. Так, в частности, он говорит о присутствии в Никомидии «завета» (арм. ), о котором должен плакать «завет» (арм. ) в Нисибине (мемра 8, 553–554) [Renoux, 147]. Речь идет, очевидно, об общинах аскетов «сыновья и дочери завета» — арм. соответствует сир. , «завет». Из этого нельзя делать вывод, что в Никомидии существовали те же самые общины аскетов, что и в Нисибине. Этот пассаж говорит о реалиях Нисибина, а не Никомидии и показывает определенную стратегию автора — слушатели должны отождествить события в Никомидии с происходящим в их собственном городе. Ср., например, Нисибинские гимны 19,3 [Beck 1964, 50]; 21,5 [Ibid. 56]. 17. 1-я мемра «Об Увещевании», ст. 359, ст. 368 [Beck 1970d, 7]. Сирийский текст в [Beck 1970с]. Гарегин Зарбханалян, имея только армянский перевод первой мемры «Об Увещевании», считал, что речь здесь идет о городе Никомидия, разрушенном в результате землетрясения 358 г. Мемра «Об Увещевании», по его мнению, должна была открывать цикл мемре «О Никомидии» [Zarbhanalian, 464], также переведенных на армянский язык. Однако исследователь еще не знал о существовании сирийского текста мемры, который являлся частью другого цикла – цикла мемре «Об Увещевании». Эдмунд Бек считал, что под разрушенным городом в мемре «Об Увещевании» надо понимать одну из крепостей, расположенных в окрестностях Нисибина, например, крепость Анацит, которая была разрушена в 359 г. [Beck 1970d, 1]. Об этой крепости упоминается в 10-м Нисибинском гимне. Приведенные пассажи — это только малая толика внутренней критики, представленной в первой мемре «Об Увещевании» Ефрема. В этом произведении острой критике подвергаются различные слои населения города Нисибина. |
| Самые древние надписи восходят к I в. или, по меньшей мере, ко II в. Сирийские надписи не очень многочисленны, и нередко имеют отношение к истории христианства. Издания и исследования. Pognon H. Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et de la région de Mossoul. Paris, 1907; Schühlein F. Die chinesisch-syrisiche Inschrift auf dem nestorianischen Denkmal von Singanfu. Freising, 1928; Chabot J. B. Inscriptions syriaques de Bennaouï. Syria 10 (1929). P. 252−256; Movmeuep. Deux inscriptions Jacobites. Mél. Univ. S. Jos. 22 (1939). P. 1−56; Idem. Inscription syriaque du Gebel Birâs. Ibid. 25 (1942−1943). P. 3−86; Segal J. B. Some syr inscriptionsI of the 2ND-3RD centura A.D. Buil school or stud. London, 16 (1954). P. 3−37; Kamil M. Ein syrisches ostrakon aus dem 5. Jahrhundert. Rso 32 (1957). S. 411−413; Leroy J. MosÏoues funeraires d " Édesse Syria 34 (1957). P. 306−342; Marica A. Les plus anciennes inscriptions syriaques. Ibid. P. 303−305; Segalj. B. New Syriac inscriptions from Edessa. Bull. School Or. Stud. London, 22 (1959). P. 3−41; Idem. New Mosaics from Edessa. Archaeology 12 (1959). P. 151−159; Milik J. T., Teixidor J. New evidence on the North-arabic Deity Aktab-Kutbâ. Bull, of the Amer. School of Orient. Research 163 (1961). P. 2−25; Idem. Epitaphes hierosolymitaines en syriaque estranghelo. Revue Biblique 68 ( 1961 ). P. 541−545; Idem. Deux inscriptions palmyréniennes du Musée de Bagdad. Syria 40 (1963). P. 33−46; Starcky J. Une inscription palmyrénienne trouvée près de l " Euphrate. Syria 40 (1963). P. 47−55; BivarA. D., Shaked S. The Inscriptions at Shimbar. Bull. School Or. Stud. 27 (1964). P. 265−295. § 5. Основные источники Среди сирийских источников наибольшую историческую ценность представляют следующие источники, которые будут рассмотрены в соответствующих разделах: 1. Авдишо бар Бриха, или Нисибинский, автор каталога (несторианской) литературы. 2. «Восточный Синодик» (для истории несториан). 3. Бархадбешабба де Бет-Арбайе и Бархадбешабба Хелуанский, авторы исторических сочинений. |
| Исследования. Sfair G. L " ortodossia di N. rilevata dalla sua Om elia sui Dottore Greci. Bessahone 33 (1917). P. 313−327; de Vries W. Sakramententheologie bei den Nestorianern. Roma, 1947; Krüger P. Das bild der Gotien utter bei dem Syrern. OST. ST. 2 (1953). S. 110−120; Abramowski L. Das Konzil von Chalkedon in der Hom ive des N. Über die Drei Nestorianischen Lehrer. ZKG (1954−1955). S. 140−143; de Vries W. Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrer. Rom, 1955; Ratcliffe. C. A Note on the Anaphores described in the Liturgical Hom iues of Narsai. Biblical and Patristic Studies in m em ory of R. P. Casey. Ed. J. N. Birdsail and R. W. Thom son. Freiburg, 1963; Krüger R. Le som M eil des Âm es Dans L " Oeuvre de Ν. OS 4 ( 1959). P. 193−211 ; Idem. Die Lehrmeinung über den Primat Petri und des Papstes. OC 45 (1961). S. 54−69; ΤιμιδηςΛ. Ν. Σριος περ μετανοας. Γρηγριος ΠαΛαμας 40 (1957). Σ. 211−216, 334−361. § 48. Барсаума Нисибинский Барсаума родился в Бет-Карду в Северной Персии, между 415 и 420 гг. Он был рабом, а затем направился в Эдессу, в школе которой при Иве получил несторианское образование, из-за чего был приговорен к изгнанию на «Разбойничьем» Эфесском соборе. Вернулся в Персию и, так как был человеком хитрым, получил для себя и прочих изгнанных «эдессян» лучшие епископские кафедры. Сам был избран католикосом Селевкии-Ктесифона Бавоем, епископом Нисибина. Когда в 457 г. его соученик Нарсай, изгнанный из Эдессы, проезжал через Нисибин, Барсаума пригласил его остаться там, чтобы перевести Эдесскую школу в Нисибин и управлять ею. Нарушив нормы целибата Барсаума вступил в связь с какой-то монахиней. Когда Бавой воспротивился такому образу действий Барсаумы, тот в 484 г. созвал в Бет-Лафате собор клириков Эдессы, который под его председательством низложил Бавоя, и попытался оправдать брак епископов. В свою очередь Бавой собрал против мятежников собор в Селевкии-Ктесифоне, который отлучил их. Однако поскольку Барсаума пользовался благоволением царя Пероза, то оказался в лучшем положении. В том же самом году Бавой был брошен в тюрьму и убит по приказу царя. Случилось ли это убийство по настоянию Барсаумы, как это утверждает Бар-Эбрей, неясно. В том же 484 г., после смерти Пероза, Собор в Селевкии-Ктесифоне избрал преемником Бавоя Акакия, некогда друга и соученика Барсаумы. После многочисленных тяжб оба они примирились в Бет-Адрае (485). Пользуясь благосклонностью царя Балаша и нового католикоса Барсаума убедил царя в пользе введения несторианства в Персии и уничтожении монофизитства, чтобы христиане легче стали верноподданными царства. Подвигнутый этими речами, царь приказал изгнать монофизитов, которые удержали лишь город Тагрит. Барсаума также попытался ввести несторианство в Армении, однако тщетно. Епископы на соборе в Валаршапате (491) произнесли анафему не только против Халкидонского Собора, но и против Барсаумы. |
|
|
