| Особое место в этой проповеди Афраат уделяет духовной брани. Каждый «член завета» должен, по его мнению, получить «воспитание борца (атлета)», заключающееся в постоянном хранении себя от греховного мира и его соблазнов, а также в непрестанном уподоблении Ангелам; надев шлем спасения и взяв всеоружие Божие ( Еф. 6:13–17 ), он обязан выйти на битву, все время очищая себя для этого подвигом воздержания, стяжая всегда «Дух Мессии», совлекая с себя ветхого человека и облачаясь в человека нового ( Еф. 4:22–24 ), помыслы свои постоянно обращая к закону Господа и отсекая всякие мирские помыслы. При этом необходимо помнить, что супротивник ловок, коварен и искусен, но тот, кто обладает крыльями Духа, может воспарить и стать недосягаемым для стрел лукавого. Пока Святой Дух пребывает в человеке, сатана боится приблизиться к нему, но он улучает всякий удобный момент и зорко подстерегает подвижника, чтобы при малейшей оплошности подвергнуть его испытанию искушениями и убедиться, что он подлинно верен Господу. Лукавый не видит, когда Дух оставляет подвижника, но по внешнему поведению его (признакам гнева, гордыни и пр.) улавливает, что сердце «сына завета» погрузилось в суетные помыслы мира, и тогда начинает навязывать ему свою волю. Увидев же, что тот бдит, пребывает в молитве и размышляет над законом Господним, отступает – и Дух вновь вселяется в подвижника. Вообще, творения Афраата являются ярким свидетельством того, «как широко были распространены аскетические тенденции среди персидских христиан и как успешно они укоренялись, давая прекрасные плоды в критические времена церковной жизни. Весьма многие из членов персидской христианской общины, оставляя все, зачисляли себя в ряды «сынов завета», желая проводить богоугодную жизнь. По-видимому, многие поступали в этот союз еще с самых юных лет. По крайней мере, Афраат говорит: «...нужно жить таким именно образом, о котором сказано у пророка Иеремии: “блажен человек, когда он несет иго свое от юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо иго свое он наложил на себя”... |
| Другой термин, столь же древний, – qaddš (святой) и qaddš (святость). В сирийском словоупотреблении этот термин получил новое значение по сравнению с использованием греческого термина γιος в Церквах, принадлежавших к сфере влияния эллинистической культуры. Особенности христианского благовестия в сирийском христианстве привели к изменению первоначального значения, придавая этому слову совершенно новый смысл. Поскольку брак рассматривался как «горькое древо», которому нет места в раю, и поскольку христианская весть могла включать такие слова: «сотри разврат со своего лица, возлюби Его святость и облачись в неё», – слово qaddš относилось прежде всего к плотской чистоте, которая требовалась для обновления человека, чтобы он стал обиталищем Духа. В Деяниях Фомы говорится: «Его служители должны служить ему в святости и чистоте». Затем объясняется, что имелось в виду: «служить Ему... через воздержание, через добродетель и целомудрие, дабы быть нам непричастными всем этим плотским вожделениям». В пользу такого понимания слова qaddš в ранней сирийской Церкви говорят и некоторые тексты Ефрема Сирина , в которых сохранился ряд более ранних традиций. В первую очередь, это относится к толкованиям текстов Писания. В одном из мест говорится о Ноевом ковчеге: «женщины освятили себя в ковчеге Ноя». С учётом контекста понятно, что речь идёт о плотской чистоте, поскольку здесь же сообщается, что жёны сыновей Ноя должны были воздерживаться от супружеских отношений. Далее, имеется ряд указаний на ещё одну интересную особенность использования этих терминов у древних сирийцев. Эта особенность присутствует в сочинениях Афраата, который, по-видимому, активно пользовался архаичной терминологией. Везде, где Афраат говорит об Иисусе Навине, пророке Илии и об Адаме до сотворения Евы, он последовательно использует в приложении к ним термины bl (девственник) и bl (девство). Мария везде упоминается как blt (дева). Напротив, говоря о людях, состоявших в браке, Афраат никогда не использует эти термины – вместо них он употребляет qaddš (святой) и qaddš (святость); например, он всегда относит термин qaddš к Моисею. Описывая пребывание Израиля на Синае, он относит термин qaddš и к священникам. Таким образом, в раннем использовании термины qaddš (святой) и qaddš (святость) относились к определённой группе верующих – не тех, кто, входя в христианскую жизнь, принёс с собой природное девство, но тех, кто оставил жизнь в браке ради соблюдения плотской чистоты; эта плотская чистота отождествлялась со святостью, которая требовалась от вступающего в христианство. с. y |
| Третий вопрос получает такое разъяснение. Магдалине запрещено прикосновение, т. к. она мыслит «смертное», а не то, что достойно Бога. Плача, она ищет мертвеца, тогда как описанное Матфеем прикосновение к ногам Спасителя сопровождалось повелением Господа «радоваться» и этим, следовательно, был исключен момент скорбного и земного 4 . Объяснение это страдает известной натянутостью. Но важнее то, что запрет Магдалине не поставлен в связь с приглашением ап. Фоме коснуться пречистого ребра. Это затруднение, по-видимому, обходится намеренно. Следует, впрочем, отметить, что если Евсевий дал вопросу о явлениях Христа Мироносицам характер экзегетической проблемы, то все же и до него уже это затруднение чувствовалось у церковных писателей. Оно переживалось в связи с пасхальными спорами, точнее с вопросом о часе прекращения предпасхального поста. В так наз. «Каноническом послании св. Дионисия Александрийского к еп. Василиду Пентапольскому», печатаемом в «Книге Правил», разбирается вопрос о часе воскресения Христова и о том, что в повествовании разных евангелистов нет противоречий. Каноническое послание Дионисия повлияло в свое время на 89 правило Трулльского собора. Оно же было предметом истолкования византийских канонических комментаторов Валсамона и Зонары 5 . Обратимся к св. Ефрему Сирину . Его толкование интересно по двум причинам. Прежде всего, он в своих объяснениях пользовался не обычным текстом четырех евангелистов, а тк. наз. «Диатессароном», т. е. сводным, унифицированным текстом одного Четвероевангелия («Евангелие смешанных»), по-видимому, в редакции Тациана Сирийского. Такова была традиция сирийского Востока, Эдесской школы, Афраата и самого Ефрема: пользоваться для изучения Четвероевангелия именно такой «гармонией». Этим м. б. следует объяснить известные своеобразности толкования св. Ефрема. Вторая причина заключается в том, что у него мы находим некоторые мысли и темы, которых не забудет последующая святоотеческая экзегеза и которые будут рецепированы и в интересующей нас омилии Паламы. |
| Начиная с 3-го номера реально возобновлены традиционно существовавшие прежде пять отделов журнала. В 1-м отделе «Богословского вестника» стали регулярно публиковаться переводы святоотеческих творений с древнегреческого, сирийского и славянского языков. В переводе с древнегреческого были опубликованы «Диалог о вочеловечении Единородного» свт. Кирилла Александрийского , некоторые слова Амфилохия Иконийского, поэма о душе свт. Григория Богослова , малые богословские сочинения прп. Никиты Стифата . В переводе с сирийского - Тахвиты (поучения) «сирийского мудреца» Афраата , Мадраша на Рождество св. Ефрема Сирина и слово «О молитве» Иоанна Отшельника . В переводе со славянского - «Поучение на пострижение в монашеский чин» прп. Паисия Величковского . Переводчики стремились переводить по лучшим имеющимся на данный момент критическим изданиям, следуя общим установленным редакцией журнала принципами. Во вступительных статьях к переводам указывались рукописи, по которым издавался оригинальный текст, а в подстрочный аппарат выносились наиболее интересные смысловые разночтения. При переводе поэтических текстов свт. Григория Богослова гегзаметрический размер был полностью сохранен. Во 2-ом отделе были опубликованы статьи, посвященные различным направлениям современной богословской науки. Среди авторов данного отдела - К. Е. Скурат, архим. Макарий (Веретенников), прот. Леонид Грилихес, игум. Дионисий (Шленов), А. И. Сидоров, А. М. Пентковский, П. К. Грезин, Д. В. Сафонов, С. Н. Говорун и др. Наиболее ярко на страницах журнала представлена историческая и богословско-патрологическая тематика. Архим. Макарий предлагает многосторонний взгляд на русских церковных деятелей XVI в. Публикации Д. В. Сафонова, основывающиеся на архивных материалах, позволяют живо представить положение Русской Церкви после революции 1917 г. А. И. Сидоров излагает труднейший богословский вопрос о пределах человеческого знания Господа нашего Иисуса Христа. «Богословский вестник», продолжая научную традицию Академии, открыт для авторов, готовых к сотрудничеству с Академией. Так, в нем была опубликована статья свящ. Иоанна Бэра, преподавателя патрологии Свято-Владимирской семинарии (до ее публикации в английском оригинале), посвященная символико-богословской интерпретации образа Божией Матери в патристической письменности. В следующем номере (БВ 7) планируется опубликовать статью Ж. К. Ларшэ, посвященную истории и богословскому анализу армянского монофизитсва. В статье А. В. Шек, посвященной реконструкции древнерусского крюкового пения, продолжается направление, начатое в «Богословском вестнике» незадолго до революции в статьях прот. Василия Металлова. |
| Я поделился с Вами своими мыслями о сне Иакова, но каждый из нас странник и каждому из нас Бог дает свой сон. По словам Моше де Лиона 7 , «Сны наполняют мир», и каждый из нас также получает свой личный сон: «сон превращается в бесчисленные сны, которые каждый видит в зависимости от того, на какой он находится ступени; каждому человеку своя ступень». А американский певец Боб Дилан поет в одной из своих песен: «Порой я думаю, что могут лишь они Поведать истину, – нет слов иных. И истин не найти вне райских врат». Ранние христианские комментарии. Камень под головой Иакова – это Христос (Иероним, св. Кесарий Арльский 8 ). Иоанн Златоуст ошибочно прочитывает камень, как подушку, и видит в нем указание на отвагу и здравый смысл Иакова. По мнению св. Афраата 9 , лестница обозначает крест, а Амвросий усматривает в образе лестницы обещание пришествия Христа. Кирилл Александрийский говорит, что на вершине лестницы находится Христос, а Августин сравнивает с восходящими и нисходящими ангелами работу хороших проповедников. Св. Беда 10 отождествляет лестницу с Церковью . Иоанн Златоуст также видит в Божьем обетовании, данном Иакову, выражение Божественной любви и заботы, а Иероним отмечает: «чем выше взлет, тем больнее падение». Литургические тексты также относят эту лестницу к Деве Марии. Перевод с английского Ирины Волковой 4 пер. с англ. В.В. Кирющенко, см. Карл Густав Юнг. «О психологии образа трикстера. (Послесловие к книге Радина «Трикстер- исследование мифов североафриканских индейцев»)». в: Пол Радин, Трикстер- исследование мифов североафриканских индейцев, СП: Евразия, 1999, с. 265–286. 6 На мозаичном полу Сиенского собора (1488 г.) изображен Гермес с надписью: «Hermes Mercurius Trimegistus Conternporaneus Moysi» (Гермес Меркурий Триждывеличайший Современный Моисею). 7 Моисей де Леон (Моше Бен Шем-Тов де Леон) (1250–1305), испано-еврейский мистик, живший в Кастилии, автор книги Зохар. 9 Святой Афраат, именуемый «персидским мудрецом», составивший между 337 и 345 гг. 23 гомилии в акростихах по буквам алфавита под названием «Доказательства». |
| К этой группе образованных омиусиан, нужно полагать, принадлежал и учитель Диодора, Силуан Тарсский. Влиятельное положение, которое, по свидетельству древних историков, он всегда занимал в кругу своих единомышленников-омиусиан, трудно объяснить без соответствующего научно-богословского его образования. Только при предположении научно-богословского, солидного образования Силуана, навыка его к красноречию и диалектике, становится, например, понятным, каким образом после целодневного, безрезультатного спора собравшихся епископов на Селевкийский собор в 359 г. ему одному удаётся объединить их предложением подтвердить веру, изданную в г. Антиохии „на обновлении” 193 . Такое же солидное богословское образование и учёность Силуана предполагают и его неоднократные миссии или участие в различных депутациях от омиусианской партии: его мы видим в числе представителей омиусиан, диспутирующих с евдоксианами пред императором Констанцием 194 , затем он, и не кто другой, излагает догматическую систему омиусиан пред папой Ливерием в 365 г. 195 . Если история таким образом свидетельствует Силуана, как учёного богослова своего времени, то эпитеты „блаженный”, „дивный”, данные ему св. Василием Великим и Феодоритом Кирским , и вообще уважение последних к нему 196 могут говорить о высоком нравственном характере Силуана. Как большинство омиусиан, Силуан был не только высокой веры, но и высокой нравственности 197 . Консервативный богослов, ревнитель совершеннейшего выполнения христианского идеала на практике, как епископ, Силуан мог быть таким же и тогда, когда, по нашему предположению, он находился среди благочестивых братьев союза Афраата. Таким образом, Диодор, попавши из светской афинской школы в „училище благочестия” Силуана, должен был получить первоначальное христианское воспитание в духе консервативном или омиусианском. Изученный Диодором в Афинах неоплатонизм и его идеалистическая метафизика, на которых с Оригена покоились все представители восточного консерватизма, легли в основу богословствования новой школы Диодора, школы Силуана. |
| По окончании обучения в Афинах Д. приехал в Антиохию (или вернулся, если принять гипотезу об Антиохии как о месте рождения и воспитания Д.), где принял крещение и затем монашество (о монашестве Д. см.: Socr. Schol. Hist. eccl. VI 2). По мнению Н. Фетисова, характер церковно-общественной деятельности Д., сочетавшего аскетические подвиги, безбрачие и добровольную нищету с миссионерским служением, указывает на его принадлежность к автохтонной религ. общине «сынов Завета» (сир. , связанной с именем Афраата Персидского Мудреца: «...это были христианские аскеты—миссионеры: они приготовляли верующих к таинству крещения и наблюдали за святой и богоугодной жизнью новообращенных, для чего сами служили примером строгого исполнения заповедей Евангелия» ( Фетисов. 1915. С. 41). «Сыны Завета» совмещали под рук. общего настоятеля созерцательную жизнь в безбрачии и целомудрии с физическим трудом, частной и общественной благотворительностью, изучением слова Божия, публичной проповедью. О миссионерском служении Д. свидетельствует свт. Иоанн Златоуст: Д. «выводил некогда за реку весь город и преподавал здравое учение» ( Ioan. Chrysost. Laus Diodori//PG. 52. Col. 764). Согласно блж. Феодориту Кирскому , Д., «не получив должностей священнослужения и находясь в числе мирян, днем и ночью возбуждал всех к ревности по благочестии» ( Theodoret. Hist. eccl. II 24). Вместе с тем Сократ Схоластик и Созомен свидетельствуют о том, что Д. с неким Картерием был настоятелем известнейших мон-рей в Антиохии ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 2; Sozom. Hist. eccl. VIII 2), возможно имея в виду общину «сынов Завета» Фетисов. 1915. С. 45). Наставниками Д. были омиусиане. Силуан Тарсийский ( Basil. Magn. Ep. 244), под рук. к-рого Д., вероятно, получил первоначальное христ. воспитание, и Евсевий Эмесский ( Hieron. De vir. illustr. 91), один из выдающихся представителей антиохийской богословской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви ), толкователь Свящ. Писания. После того как Евсевий покинул Антиохию, получив кафедру в Эмесе (341–342), Д. |
| В своих ответных письмах-гомилиях Афраат вышел, в чём он и сам сознаётся, за пределы вопросов друга. Первые десять из этих гомилий, за исключением пятой, посвящены вопросу о вере и добрых делах, связанных с нею, именно, о любви, посте, молитве, покаянии, управлении паствою. Пятая же гомилия, которая подписывается «О войнах», имеет другую цель. Ибо в ней Афраат говорит не о духовной борьбе, как это предполагает Ассеманий, но несомненно о начавшейся или грозившей начаться войне Шапура II с Константином Великим . Почему Шапур II и Римляне выведены в ней под образами, заимствованными из книги пророка Даниила, об этом мы уже говорили выше. Гомилии от XI по XXII посвящены защите Христианской религии против иудеев. Только XIV имеет другое назначение, именно она направлена к восстановлению мира среди верующих Сиро-Персидской Церкви и поднятию нравственного уровня ее пастырей. Антонелли уверен был, что эта гомилия не принадлежит автору других 18 бесед, которые имеются в Армянском кодексе и основание для этого находил, между прочим, в заметке Армянского переводчика. Но последняя говорит только о том, что XIV гомилия написана не к Григорию просветителю Армении. Мы можем оставить в стороне сомнения Антонелли, ибо Афраат сам свидетельствует, что послание написано им и от имени собора. Ассеманий думает, что последний созван был по случаю раскола, вызванного высокомерием и жестокостью Папы, архиепископа Селевкие-Ктесифонского. Но это мнение опровергается хронологическими данными. По свидетельству Бар-Эбрея собор для разбора дела Папы состоялся десять лет спустя после Никейского собора, т.е. в 334-м году, а сам Папа умер, по Бар-Эбрею в 335-м году, а по Ассеманию в 326-м году. Афраат же говорит, что послание им составлено в Феврале месяце 655 года Ионийской эры или 344 нашей. Райт в предисловии к своему изданию творений Афраата высказывает мнение, что послание написано по поручению Селевкие-Ктесифонского собора 344 года. Но об этом соборе церковно-историческая наука, насколько нам известно, не располагает никакими данными. |
| Констанций был человеком такого же закала, как и его друг. Невзирая на личные опасности, он не колебался и тотчас же отправился стать во главе нового предприятия. Примерно в это же время, один антиохийский гражданин, по имени Диоген, послал со своим управляющим Афраатом весьма значительную сумму денег. Златоуст отказался от нее, отвечая Диогену: «Я не нуждаюсь в этом, но мои финикийские братья очень нуждаются», – и он отослал деньги назад со своим служителем. Он сделал более: когда, испытывая Афраата, он заметил, что это человек решительный и достойный доверия и был бы прекраснейшим миссионером, то «завербовал его в свою армию» и взял с него клятву, что он присоединится к проповедникам веры Христовой в Финикии. И он «вербовал» для этого дела не только из числа лиц, его окружавших, круг его деятельности распространялся далеко. Так, он вошел в сношения по тому же предмету с отшельниками монастыря Св. Публии в Зевгме, основанного близ моста через Евфрат и известного в истории тем, что был по эту сторону реки пограничным пунктом Римской империи. Эгот монастырь, населенный греками и сирийцами, состоял из двух отдельных оград, имел двух отдельных игуменов и общую церковь , где служили на обоих языках. Златоуст написал к обоим игуменам, прося вспомогательного «войска» для своей финикийской армии, и получил его. Один из их монахов, Николай, бывший священником, написал Златоусту, что, прежде чем отдать себя в его распоряжение, пойдет в Кукуз повидаться с ним. «Не приходи, – отвечал ему изгнанник, – Финикия ждет тебя, если бы ты пришел сюда, снега могли бы тебя задержать». Иеромонах Николай стал одним из ревностнейших помощников священника Констанция. Особенно успешно Златоуст производил набор монахов в Апамейской епархии, в Сирии, где было большое количество монастырей. Он привлек оттуда, среди прочих, одного священника по имени Иоанн, у которого под благодушием нрава и под сладостью убедительной речи скрывалось сердце героя. Златоуст понимал, что он мог быть столько же полезен для примирения, сколько для действия, и умел лучше привлекать, нежели принуждать. |
| Златоуст касается темы сошествия во ад и в других произведениях 244 . Эта тема является центральной в знаменитом «Слове огласительном на Святую Пасху», которое в православной традиции приписывается Златоусту, однако научная критика ставит под сомнение его авторство. Подробнее мы рассмотрим «Слово» в разделе, посвященном пасхальному богослужению. Сейчас лишь отметим, что, так же как и «Беседа о кладбище и о кресте», «Слово огласительное» подчеркивает универсальный и всеобъемлющий характер сошествия во ад: после Воскресения Христова в гробу не осталось «ни одного» мертвеца, но все – пришедшие в третий, шестой, девятый или одиннадцатый час – стали участниками «пира веры». Св. Епифаний Кипрский развивает тему сошествия во ад в «Изложении кафолической веры», входящем в качестве составной части в его анти-еретический компендиум под названием «Панарион» (или «Против ересей»). Епифаний настаивает на том, что в ад сходила душа Христа вместе с Божеством: [Христос] плотью пострадал и по плоти был умерщвлен, Божеством всегда был жив и воскрешал мертвых. Тело Его действительно было погребено, и три дня оставалось без души, без дыхания и без движения, было обвито плащаницей, положено во гроб, заложено камнем и запечатано. Но не было погребено и запечатано Его Божество: оно со святейшей Его душой нисходило в преисподнюю и оттуда освободило пленные души: сокрушило жало смерти, разрушило оплоты и адамантовые засовы 245 ; своей властью разрешило муки рождения ада и вышло из него вместе с душою. А душа не осталась во аде, и плоть не видела истления 246 , ибо Божество воскресило ее, или, [другими словами], воскрес Сам Господь Бог , Слово и Сын Божий с душой и телом и всеми членами 247 . Тема сошествия во ад – одна из центральных в сирийской богословской традиции 248 . Из сирийских авторов, развивавших эту тему, следует прежде всего отметить «персидского мудреца», Иакова Афраата 249 , автора книги поучений, известных под общим названием «Demonstrationes». Интересующей нас теме Афраат посвятил следующий весьма характерный текст, в котором персонифицированная смерть вступает в диалог с Христом: |
|
|
