Этот вывод Ринка может находить подтверждение себе в следующем, приводимом Цаном, цитате сирского писателя Афраата, старшего современника св. Ефрема Сирина , родом перса ( 320): „и был Иосиф назван отцем Иисуса Христа, и Иисус был рожден от Девы Марии, из семени Давидова, от Святого Духа, как написано: Иосиф и Мария, его обручница, были оба из дома Давидова. И Апостол свидетельствует, что Иисус Христос от Марии был, от семени дома Давидова, во (­ от, чрез) Святом Духе“. Цитат этот всего ближе к 6-му стиху 3-го послания к Коринфянам, хотя может быть сведен и к Римл. 1, 3–4 , – и потому не должен иметь большой силы 25 . Но самое решительное доказательство Цан находит в бывшем Ринку и Аухеру неизвестным толковании св. Ефрема Сирина на этот апокриф, как на подлинное послание Ап. Павла 26 . Таким образом в первой половине четвертого века апокриф уже существовал в сирской Церкви и многими считался за писание подлинно-апостольское и каноническое. Но так как, по свидетельству св. Ефрема Сирина , Вардесан и его последователи не имели этого писания в своем „Апостоле“, а между тем этот еретик не вдавался, подобно Маркиону, в критику библейского канона церковного, следуя в этом, как и во многих других отношениях, тем же приемам, какие употреблял и Валентин, – то отсюда Дан заключает, что во время Вардесана (154–222 гг.) этот апокриф еще не был принят сирскою церковью в число канонических книг Нового Завета. Таким путем Цан приходит к окончательному предположению, что столетие между 220–320 годами есть наиболее вероятное время для появления апокрифа в сирской церкви 27 . Отрекаясь, затем, от своего прежнего мнения, что „апокриф вероятно возрос на почве сирской церкви“ 28 , Цан решительно склоняется к мысли о первоначально греческом происхождении апокрифа. Основываясь на историческом разсказе, помещенном у св. Ефрема и в армяно-библейском тексте между посланиями Коринфян к Апостолу и Апостола к Коринфянам, каковому разсказу нет соответствующого примера ни в одном апостольском послании,– а также принимая во внимание характер разсказа, предполагающего в читателе предварительное уже знакомство с упоминаемыми людьми и историческими обстоятельствами этой переписки Апостола с Коринфянами: – на этих основаниях Цан строит догадку, что переписка эта первоначально должна была составлять часть какого-либо цельного и последовательного исторического повествования, подобного книге Деяний Апостолов или Актам Феклы и под.

http://azbyka.ru/otechnik/Mitrofan_Muret...

Еще одно развитие библейского сюжета связано с другим животным, на этот раз – с собакой. Говоря о способе, с помощью которого Гедеон отбирал воинов для похода против мадианитян (119), Афраат старается прояснить это не до конца ясное место в Библии (Суд 7:5сл.). " Велика, возлюбленный мой, та тайна, которую [Бог] заранее показал Гедеону. Ибо Он сказал: Всякий, кто будет пить воду, как собака, годен для того, чтобы идти на войну. Из всех животных, которые были созданы вместе с человеком, нет ни одного, которое бы так любило своего хозяина, как собака " . О " храбрецах, которые были выбраны с помощью воды " , Афраат говорит: " Они идут за своим господином, как собаки, и предают души свои на смерть за него… Они лают, как собаки, поучаясь Закону день и ночь " . Однако это уподобление праведников верным псам не принуждает Афраата сделать это животное неким идеальным образцом. Говоря далее о тех, кто не поучается закону, Афраат называет их немыми собаками, неспособными лаять, а тех, кто не старается поститься, - алчными псами. На приведенном выше примере можно увидеть, что Афраат использует вполне привычные, на первый взгляд не имеющие особого значения детали библейских текстов и придает им такой смысл, который прекрасно подходит к его рассуждению. В 10-й тахвите К пастырям (120) он начинает с того, что вспоминает многих библейских героев, которые были пастухами: Иакова, Иосифа с братьями, Моисея, Давида, Амоса. Иосиф стал в Египте добрым пастырем для своего народа, и Моисей, после того как он пас овец у своего тестя Иофора, был избран Богом, чтобы пасти Его народ, и также вел себя, как добрый пастырь. И Моисей, и Давид были готовы отдать свою жизнь за овец, и в этом Афраат видит смысл их служения, которое уподобляет их Христу (121). В 11-й тахвите Об обрезании имеются интересные рассуждения об истории этого законоположения. В числе прочего, Афраат считает, что египтяне заимствовали обрезание у сынов Израиля пока те жили среди них (точнее, они увидели, как Иосиф обрезал Манассию и Ефрема, и, из уважения к нему, последовали его примеру). Однако, они получили обрезание, как обычай без веры. Сделав такое утверждения, Афраат сразу же применяет его для интерпретации библейского повествования. Он вступает в спор с теми, кто считает, что дочь фараона по знаку обрезания узнала, что младенец Моисей – " из еврейских детей " (Исх 2:6). Ведь " завет обрезания … ничем не отличался от обрезания египетских детей " . А то, что дочь фараона признала в Моисее еврея, Афраат объясняет гораздо более простым способом: приказ бросать детей в воду был дан фараоном только в отношении еврейских детей. Более того, если бы египтяне не имели обычая обрезания, то Моисей никак не мог бы быть воспитан в доме фараона, т.к. тогда его принадлежность к еврейскому народу была бы обязательно открыта и дочь фараона оказалась явной бы нарушительницей закона, установленного ее отцом.

http://sedmitza.ru/text/414059.html

Он родился в Персии в нехристианской семье; его родители были, скорее всего, язычниками (23), хотя исключительное знание Афраатом Ветхого Завета позволяет предполагать и иудейское происхождение. Иранское христианство того времени, хотя и включало в себя обращенных иранцев, в основном имело семитскую основу. Языком общения, литературы и богослужения, на котором писал и Афраат, был сирийский, возникший и сформировавшийся как один из диалектов арамейского. Этим языком пользовались семиты-христиане по обе стороны ирано-византийской границы, и, кроме того, этот язык был близок к тому языку, на котором говорили и писали жившие тогда на территории Ирана иудеи. Этот факт языковой близости иранских христиан и иудеев чрезвычайно важен для исследования произведений Афраата, с одной стороны содержащих параллели с дошедшими до нас раввинистическими произведениями, а с другой стороны ярко полемизирующих с современным автору иудаизмом. Само имя Афраат появляется в источниках достаточно поздно, лишь в рукописях X века, и всегда вместе с более древним эпитетом Персидский Мудрец, который имеется уже в самой ранней дошедшей рукописи 474 г. С VI веке у имени Персидский Мудрец появляется уточнение: Мар Иаков. Возможно, эта традиция и передавала истинное имя Афраата (24), однако довольно скоро это привело к тому, что Афраата стали отождествлять с Иаковом Нисибийским, известным борцом с арианством; об этом свидетельствует уже древний армянский перевод произведений Афраата, сделанный в V веке, который приписывает эти произведения Иакову Нисибийскому. Такое отождествление, однако, оказывается невозможным, поскольку Иаков Нисибийский умер в 338 г., за несколько лет до написания Афраатом второй части его произведений. Соотношение между тремя упомянутыми наименованиями (Афраат, Персидский Мудрец и Иаков) остается не вполне ясным. Возможно, имя Иаков было принято Мудрецом при рукоположении или вступлении в монашество. Что касается самого имени Афраат, то его возводят к персидскому имени Фархад или Ферхад. По принятой в науке трактовке, это имя может выражать идею проницательности, при этом Афраат – это его сирийский вариант, а Персидский Мудрец – перевод (25). Эпитет Персидский Мудрец, всегда сопутствующий имени Афраат, мог указывать читателю на то, что автор соответствует своему имени, независимо от того, была ли такая этимология верной. Следует отметить, однако, что такое объяснение имени Афраат, по-видимому, не находит подтверждения (26).

http://sedmitza.ru/text/414059.html

Текст библейских цитат и способ цитирования У исследователей существуют различные мнения по поводу библейского текста Афраата его способа цитирования. Наиболее убедительными оказываются результаты исследования Р. Оуэнса (48), согласно которым Афраат цитировал, как правило, а, возможно, и всегда, по памяти. Однако, по мнению К. Моррисона, автора недавнего исследования, посвященного пятой тахвите (49), есть свидетельства того, что перед Афраатом лежала рукопись Библии. Об этом свидетельствует, по его мнению, например, то, что Афраат, процитировав в §14 Дан 2. 44, затем вводит более раннюю цитату из Дан 2. 34 словами «а выше он (50) сказал» (51). Затем, используя следующий стих Дан 2:35, Афраат предваряет его словами «а в следующем стихе он сказал». Этот аргумент Моррисона выглядит достаточно убедительным, однако, возможно, что соответствующее слово в этом месте у Афраата и не является техническим обозначения библейского стиха, а то, что Афраат помнит взаимное расположение трех библейских цитат, идущих недалеко друг от друга, при его знании текста кажется вполне возможным. Таким образом, следует признать, что вопрос о способе цитирования (то есть, цитировал ли Афраат по памяти или по какой-то рукописи книги Даниила, не дошедшей до нас) остается открытым и требует дополнительного исследования. Рассмотренный выше случай применения Афраатом образа виноградника и замена «виноградной лозы» на «виноград» в цитате из Ин 1. 5 является, по-видимому, еще одним свидетельством того, что Афраат пользовался Диатессароном или каким-то текстом Евангелия, восходящим к Диатессарону. Особенности понимания книги Даниила Можно отметить несколько особенностей понимания Афраатом книги пророка Даниила в 5-й тахвите «О Войнах». Наиболее интересным является то, что Афраат объединяет образы из разных глав и разных частей книги Даниила. Мало того, что он в своем рассуждении совершенно свободно «перескакивает» не только с одной главы книги Даниила на другую (а иногда и обращается к другим библейским книгам); он «перетаскивает» при этом вместе с собой и персонажей, которые фигурируют в этих главах. Например, в рассмотренном выше отрывке, посвященном Хираму и Навуходоносору, он соединяет наименование Навуходоносора «херувимом осеняющим» из Иез 28. 16 с описанием дерева, «под которым обитали все звери полевые, в ветвях которого гнездились все птицы небесные и от которого питалась всякая плоть». Два пророчества связаны, на первый взгляд, по формальному признаку, наличию тени у тех образов, которые относятся к Навуходоносору.

http://sedmitza.ru/text/414089.html

Восточная патрология. Афраат Персидский Мудрец Г.М. Кессель Творчество Афраата открывает историю самобытной сирийской церковной письменности и занимает в ней одно из важнейших мест. К сожалению, нам почти ничего не известно о его жизни; исторические источники донесли до нас только его имя. Уже в VIII веке биограф Афраата 1 был вынужден довольствоваться лишь предельно краткими сведениями, которые с трудом извлекаются из текста Тахвит 2 . Годы жизни Афраата с учетом датировки его творений приходятся на период между 270 и 345 гг 3 . Местом жительства был район Ниневии-Мосула 4 . Происхождение Персидского Мудреца невозможно определить с уверенностью. С одной стороны, беря во внимание слова самого Афраата: Мы те, кто оставили идолов и мы называем ложью то, что наши отцы нам оставили 5 ; И удержал нас от пути язычников и самаритян 6 , и учитывая, что имя Афраат является сироязычной формой распространенного персидского имени Ферад 7 , считают, что он родился в зороастрийской семье 8 . С другой стороны, принимая возможность иных интерпретаций указанных фрагментов ( а. Афраат говорит от имени своей общины, имеющей отличное от него происхождение; b. те же выражения могут характеризовать и общину иудейского происхождения, так как для Афраата главным грехом Израиля является идолопоклонство) и отдавая должное его экстраординарному знанию Писания и иудейской традиции, есть основание считать, что он происходил из евреев. Имя Афраат обнаруживается в источниках не ранее X века, где оно сопровождается эпитетом Персидский Мудрец, который отдельно встречается в двух дошедших до нас древних рукописях Тахвит (V-VI вв.). В одной из рукописей Персидский Мудрец именуется мар 9 Иаковом – что очень рано вызвало отождествление автора Тахвит с Иаковом Нисибийским, который уже в ту пору обладал легендарной известностью спасителя Ниневии и искоренителя арианства в Сирии. Это смешение обнаруживается уже в армянском переводе, осуществленном в V веке 10 , а на западе у Геннадия Марсельского: Иаков, прозванный Мудрецом, епископ Нисибина, хорошо известного персидского города 11 . Современные исследователи не допускают такое отождествление, аргументируя свою точку зрения следующими положениями: a. Иаков Нисибийский скончался в 338 году, т. е. за несколько лет до написания второй группы Тахвит; b. Иаков жил в Нисибине, находившемся тогда на территории Римской империи, а Афраат – в сироязычных землях, расположенных в пределах Сассанидского Ирана 12 ; с. в отношении Иакова Нисибийского традиция удержала эпитет Великий, а не Мудрец 13 . Но какая связь между именем Иаков и именем Афраат, появляющемся в более поздних источниках? Было высказано мнение, что Мудрец получил имя Иаков принимая монашество 14 . Также важно отметить, что персидское имя Ферад имеет значение «проницательный, рассудительный, судья, мудрец», и вполне возможно, что эпитет Персидский Мудрец является расширенным переводом имени автора Тахвит.

http://azbyka.ru/otechnik/Afraat_Persids...

Персидский Мудрец не был единственным обладателем имени Афраат. Оно упоминается и в сирийских источниках V века, и в Истории Боголюбцев блаженного Феодорита Кирского. Афраат, которого описывает блж. Феодорит, во многом похож на Персидского Мудреца. Он " рождён и воспитан … между персами " , но затем принял христианство, стал вести аскетическую жизнь сначала в Эдессе, а затем – в Антиохии; через некоторое время он был " удостоен обильных источников благодати Святого Духа " , стал принимать посетителей и " вскоре привлёк к слушанию Божественного слова весьма многих " (27). Несмотря на внешнее сходство, Афраата, описываемого блж. Феодоритом, нельзя отождествить с Персидским Мудрецом; главным аргументом против этого является то, что блж. Феодорит " сам видел его и получил благословение от десницы его (28), когда, еще будучи подростком, ходил вместе с матерью к этому мужу " (29). Поскольку блж. Феодорит родился в 393 г., то смерть описываемого им подвижника относят примерно к 407 г. (30), и в этом случае получилось бы, что Персидский Мудрец написал свои сочинения за 70 лет до своей смерти, что маловероятно. По-видимому, Афраат жил в районе Ниневии-Моссула (31), возможно, в месте компактного проживания сиро-говорящих христиан (32). Несколько раз Афраат говорит о том, что он избрал жизнь в девстве и святости. В одном месте он упоминает о рукоположенных им священниках, что позволяет предполагать, что он был епископом, хотя состояние текста не позволяет понять эту фразу однозначно (33). В пользу епископского достоинства Афраата может говорить также тот властный тон, с которым он обращается к пастырям. Сам Афраат называет себя " учеником Священного Писания " . Здесь можно видеть параллель с иудейской традицией: авторы Талмуда называли себя " учениками мудрых " и надеялись стать " мудрыми учениками " . Иногда считают, что таким самонаименованием Афраат как раз отмежевывается от иудаизма: с пришествием Христа и преподанием Святого Духа тайны Писаний открыты всем верующим, а не только избранным (34).

http://sedmitza.ru/text/414059.html

119. Тахвита 7 Об обращающихся. 120. Буквально «О пастырях» 121. В современном переводе Афраата М.-Ж. Пьер на французский язык (т.1, с. 498-499) эти места переданы следующим образом: " Il est le berger diligent qui se livre lui-même pour ses mouton " (о Моисее: " Он усердный пастух, который жертвует собой для своих овец " ) и " David se livra lui-même pour son troupeau " ( " Давид жертвует собой для своих стад " ). Эти два места в тексте не обозначены как аллюзии. Вместе с тем, в про каждого из праведников сказано, что он " отдает свою душу за своих овец " , что вполне можно считать аллюзией на Ин 10. 11. В пользу этого говорит и то, что выше Афраат называет Моисея добрым пастырем. 122. На русский язык не переведена. 123. Как говорилось выше, возможно, что эти, равно как и другие варианты согласования евангельских повествований были заимствованы Афраатом, причем скорее всего – из Диатессарона. 124. Английский перевод: " And that day was the Friday of the passover: and it had reached about the sixth hour " . 125. В той же тахвите есть рассуждение о дате Пасхи, которое с трудом поддается логическому объяснению: " Пасха иудеев четырнадцатого числа, день и ночь. А для нас день Великой Страсти – день пятницы, пятнадцатое число, день и ночь " . Получается, что либо Афраат противоречит сам себе, либо он понимал слово " канун " , " пятница " как-то совсем по-другому. В конце тахвиты Афраат называет пятнадцатым числом субботу, а воскрес Христос, как он считает, шестнадцатого. Там же он увещает поститься (букв.: плакать) в пятницу каждой недели и отмечать четырнадцатое число каждого месяца. 126. Распространено мнение, что, по крайней мере, до I Вселенского собора Сирийские церкви придерживались взглядов кватродециманов, т.е. праздновали Пасху в ночь с 14 на 15 нисана. Этот вопрос обсуждается в работе Rouwhorst G. Jewish Liturgical Traditions in Early Syriac Christianity//Vigiliae Christianae. 1997. Vol. 51. P. 82. Там же приводится ценное замечание о том, что, говоря о Пасхе, Афраат и Ефрем Сирин делают большее ударение на Страстях Господа, Его Смерти и Сошествии во ад, чем на Воскресении и явлении пустой гробницы. Автор статьи считает, что это связывает Афраата и Ефрема с классическими текстами кватродециманов: гомилиями на Пасху Мелитона Сардийского и Псевдо-Ипполита. Однако, как было показано выше, сам Афраат вряд ли является квартодециманом.

http://sedmitza.ru/text/414059.html

Афраат нередко, как это видно при чтении его тахвит, использовал текст Священного Писания, отличающийся от того текста, который дошел до настоящего времени. Любой перевод любого текста, как известно, содержит в себе элемент толкования. То же относится и к переводам Библии (90). Отличия библейских цитат у Афраата от известного нам текста Библии обычно отмечаются в изданиях и современных переводах Афраата. Кроме того, Афраат принадлежал к духовной и литературной традиции, отличавшейся от более привычной для нас греко- или латиноязычной. Наглядным свидетельством этого является то, что он, создавая свои тахвиты в 30-х и 40-х годах IV века, ни разу не упомянул об арианской проблеме (91). В то же время исследователи предполагают, что Афраату были известны многие христианские (и, возможно, нехристианские) источники, которых не знали современные ему и более поздние греческие отцы и которые в, основном, не дошли и до нас. Еще один важный факт, который надо учитывать при чтении Афраата, заключается в том, что в его время сирийская христианская традиция была достаточно автономна (92). Массовая работа по переводу на сирийский язык греческих христианских (и не только христианских) сочинений еще не была начата, а по языку сирийские христиане были гораздо ближе к иудеям, чем к христианам, жившим не территории Римской империи, что и позволяет многим исследователям искать и находить в тахвитах Афраата иудейские влияния. Одной из главных причин непривычности толкований Афраата для современного читателя является также, на мой взгляд, своеобразие его собственной личности. При чрезвычайно высоком уважении к Священному Писанию, Афраат, используя его в своих произведениях, чувствовал себя совершенно свободным (93). Причиной этого, помимо его личных качеств, была, возможно, малочисленность сирийских экзегетических произведений в его время, так что, ввиду отсутствия признанных авторитетов, Афраат, комментируя ту или иную библейскую цитату, не чувствовал себя скованным (94). Именно это, как будет далее видно, и давало ему возможность приспособить ту или иную библейскую цитату к ходу своего рассуждения. Ш. Муто в своей статье, посвященной ранней сирийской герменевтике (95) указывает, что Афраат явно выражает свое отношение к Писанию в 22-й тахвите О смерти и о последних временах. Он сравнивает Слово Божье с жемчужиной, у которой каждая ее грань, какой ни поверни – прекрасна; поэтому, даже если дни человека будут такими же долгими, как время от Адама до конца времен и все это время он будет размышлять над Священным Писанием, все равно он не сможет понять всю силу и глубину (букв.: силу глубины) его слов.

http://sedmitza.ru/text/414059.html

«Небольшой рог», вышедший на голове четвертого зверя (34) Афраат, подобно многим другим комментаторам, интерпретирует как Антиоха Епифана, а срок, равный времени и полувремени (35) из Дан 7 или седмине и половине (36) из Дан 9, он понимает как десять с половиной лет запустения Иерусалима при Антиохе. Обсуждая Дан 7. 27 «Святые Всевышнего получат Царство», Афраат делает неожиданное отступление, чтобы выяснить, кто такие Святые Всевышнего. Он доказывает, что под этим наименованием никак не могут иметься в виду сыны Израиля: «Что скажем об этом? Получили ли сыны Израиля Царство Всевышнего? Да не будет! Взошел ли этот народ на облака небесные? [Нет], они лишились этого (букв.: это ушло от них)… Пришел Сын Человеческий, чтобы освободить и собрать их, но они не приняли Его…». Здесь звучат те мотивы, которые Афраат полностью разовьет во второй части своих тахвит, написанных на несколько лет позже и посвященных, в основном, полемике с иудаизмом (37). Афраат уверен в том, что еврейский народ, отвергнув Мессию, потерял свое историческое значение навсегда: «Вино их стало уксусом, а плоды их – горечь (38) Невозможно умягчить терн и вернуть уксусу вкус вина, невозможно горечи вернуть сладость». Развивая тему вина и виноградника, Афраат продолжает осуждение иудейского народа, используя знаменитый образ из пятой главы книги пророка Исаии. Он связывает этот текст Исаии с евангельской притчей о винограднике и, что самое интересное, со словами Христа, которые Он говорит Своим ученикам в Ин 15. 1, 5. Особенность цитации состоит в том, что, в то время как в дошедшем до нас греческом тексте Христос называет Себя виноградной лозой, а учеников – ветвями, у Афраата Христос назван виноградником, а лозами – «те, кто пьют от чаши его». То, что здесь Христос назван не лозой, а виноградником (в другом месте – «виноградником истины»), не является исключительной особенностью, характерной только для Афраата. Сходное изменение евангельского текста Ин 15. 1, 5 встречается также у Ефрема Сирина, Кириллоны (39) и в персидском Диатессароне. Это объясняется обычно зависимостью всех этих четырех источников от Диатессарона Татиана. Татиан же, по этому объяснению, изменил текст Евангелия в силу своей нелюбви к вину: как известно, адепты основанной им секты энкратитов воздерживались от употребления вина в любом виде, а в евхаристии использовали вместо него воду (40).

http://sedmitza.ru/text/414089.html

51. Neusner J. Aphrahat and Judaism. The Christian-Jewish Argument in Fourth-Century Iran. Leiden, 1971. P. 19-122. 52. Brock S. P. transl. On Prayer//The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Kalamazoo, 1987. 53. Stuckenbruck L. T. The " Demonstration on Love " by Aphrahat the Sage: a translation with introduction//Prophecy and the Millennium. Essays in Honour of Anthony Gelston/Eds. P. J. Harland and C. T. R. Hayward. Leiden, 1999. P. 247-269. 54. Valavanolickal K. Aphrahat Demonstrations. Vol. 1. Kerala, 1999. 55. Тахвиты Афраата переведены на английский язык целиком в неопубликованной диссертации: Lehto A. Divine Law, Asceticism and Gender in Aphrahat’s Demonstrations, with a Complete Annotated Translation of the Text and Comprehensive Syriac Glossary. University of Toronto, 2003. 56. Ricciotti G. Afraate o il Sapiente Persiano. Le piu belle pagine tradotte dal siriaco, Milan, 1926. Idem. Afraate il Sapiente Persiano. La dimostrazione della fede, la dimostrazione dell " acino. Tradotte dal siriaco con introduzione e note, Rome, 1927. 57. Латинский текст " оригинала " являлся, в свою очередь, переводом с армянского, а армянский текст – переводом с сирийского. 58. См.: Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. С. 16. Примеч. 26. 59. Тахвиты 1 и 2: Афраат, тахвиты о любви и вере (перевод с сирийского)/Богословский вестник, М., 2003. Тахвиты 3 и 4: Афраат, тахвиты о молитве и посте (перевод с сирийского)/Богословский вестник, 4. М., 2004. Тахвита 5: Афраат Персидский Мудрец, тахвита о войнах (перевод с сирийского)/Богословские труды, 39. М., 2004. Тахвита 6: Афраат Персидский Мудрец, тахвита о сынах завета (перевод с сирийского)/Богословские труды, 38. М., 2003. 60. По подсчетам различных исследователей, в произведениях Афраата имеется от 740 до 1056 явных цитат из Ветхого завета и от 446 до 753 – из Нового завета. Не представляется возможным выделить и сосчитать все аллюзии, т.к. текст Афраата буквально " напитан " библейскими выражениями и образами. При этом надо отметить, что из этих сотен цитат имеются и очень короткие, и, наоборот, состоящие из нескольких библейских стихов или даже почти целой главы (книги Даниила).

http://sedmitza.ru/text/414059.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010