| С бодрствованием непосредственно связана практика молитвы, которую мы надеемся рассмотреть в отдельной работе, из-за её особенной важности для Афраата. Ещё одной разновидностью внутреннего трезвения, также уподобляющей подвижника ангелам, является хранение девства. V.2.Xpahehue девства и воздержание С.Брок высказал мнение, что «...акцент на отчуждении – отделении от мира – даёт ключ к пониманию озабоченности ранней сироязычной Церкви идеалом девства» 54 . Действительно, ничто не превозносится Афраатом так, как девство: «Итак, возлюби девство – небесный удел, приобщение к горним ангелам. Ведь ничто не сравнимо с ним. И в [сохраняющих девство] обитает Христос» 55 . Именно девственникам открывается Рай и даются плоды Древа жизни 56 . Идеал девства среди «сынов Завета» осуществлялся двояким способом. Во-первых, были bûlê 57 – «девственники» (отсюда bûlû 58 – «девство»), то есть сохранившие девство с рождения и не вступавшие в брак. Во-вторых, были qaddîšê 59 (отсюда qaddîšû 60 – «святость») – досл. «святые» (мы переводим его в «Тахвите» также как «целомудренные») 61 , то есть люди, однажды вступившие в брак, но впоследствии избравшие подвиг воздержания. Образцами девственников для Афраата выступают Илия и Иоанн Предтеча, а образцом «святых» – Моисей, рассказ о котором очень важен для понимания идеала девства. «Вот написано, возлюбленный мой, о Моисее, что с того времени как явился ему Святой [qaddîš], он возлюбил святость [qaddîšû], и с того времени, как он получил освящение [eqaddeš], его жена больше не служила ему...» 62 . Видно, что для Афраата была несомненной связь между святостью Бога и святостью человека. Она избирается человеком в ответ на обращение к нему Бога и состоит в соблюдении себя в непорочности и чистоте. Не зря у Афраата столь часты призывы к сохранению чистоты: «Удалив, отбросим от себя всё скверное...» 63 , «Очистим сердце наше от нечестия...» 64 , «Очистим семя наше от терний...» 65 и др. Поэтому в данном случае мы видим, что слово qaddîšû означает не только воздержание от полового общения, но и всецелую преданность и служение Богу, выражающиеся в отвержении греха и нечистоты (при этом воздержание от половых сношений выступает лишь элементом святой жизни). В таком расширенном значении слово qaddîšû соответствует русскому слову «святость», которое мы иногда используем при переводе. |
| После краткого вступления в книге помещен английский перевод всех тахвит Афраата, рассматривающих проблему отношений с иудейством. Не переводившиеся до него на английский язык тахвиты Дж. Нойзнер перевел заново, переводившиеся – отредактировал. Вторая часть книги включает исследование ряда тем; наиболее ценным является сравнение на конкретных примерах экзегетических принципов и отдельных толкований Афраата и раввинов. Заканчивается книга развернутым (около 50 страниц) анализом того места, которое Афраат занимает в святоотеческой критике иудаизма; при этом рассматриваются взгляды на иудаизм мужей апостольских, свв. Иустина Философа и Иринея Лионского , Тертуллиана , Оригена , Лактанция , Евсевия и многих других. Несмотря на то, что эта книга Дж. Нойзнера (как и многие другие из сотен книг, им написанных) подверглась критике как «поверхностная» 19 , подход, метод и выводы автора кажутся заслуживающими доверия. Несмотря на то, что Дж. Нойзнер рассматривает сочинения Афраата в первую очередь как источник для изучения иудаизма 20 , он, в отличие от большинства предыдущих и многих последующих исследователей, считает Афраата не «послушным учеником иудеев», а самобытным христианским мыслителем. Еще одной важной темой для исследования наследия Афраата является анализ текста используемых им цитат Свящ. Писания. Этот вопрос продолжает сохранять свою актуальность как в силу небольшого количества освящающих его работ, так и по важности его для изучения истории Пешитты – сирийского перевода Св. Писания. На настоящее время самыми значительными остаются двухтомное исследование Т. Баарды, посвященное цитатам из Евангелия от Иоанна 21 , и книга Р. Дж. Оуэнса, рассматривающая цитаты из Бытия и Исхода 22 . Биография Биографические данные, сохранившиеся об Афраате, – крайне скудные; возможно, это произошло из-за того, что он, опасаясь гонений, предпочитал оставаться в неизвестности. Точные даты его рождения и смерти неизвестны. Поскольку весь корпус его произведений написан в 337–345 гг., то предполагают, что он родился в конце III в. Скудные сведения о его жизни черпают в основном из его произведений, т.к. все внешние свидетельства о нем слишком поздние и, возможно, недостоверные. |
| Всего дальше от александрийцев ушел Феодор Мопсуестийский, но у него библейская экзегетика почти теряла свой религиозный смысл. Это было связано с его общим богословским уклоном, с его своеобразным гуманизмом… В этих своих крайностях антиохийское направление было осуждено. Но была удержана правда антиохийского экзегетического реализма: отношение к Писанию, как к истории, а не как к притче… Именно в этом была и сила Златоуста. Учители Крайнего Востока. I. Uakob Афраат. О жизни Афраата немногое известно, — мы знаем о нем только по его творениям. В древности его назвали «персидским мудрецом»… Жил он в Персии, во времена Сапора II-ro, — он упоминает о тогдашнем гонение на христиан. Афраат был епископом, Иаков было его епископское имя. Где он был епископом, сказать трудно. Как епископ, он обращается от имени где-то собравшегося собора к клиру Сельскаго и Ктесифона. Это было в 344-м году. Год смерти Афраата неизвестен. С именем Афраата связана книга «Слов» или «гомилий», их двадцать два, по числу согласных сирийского алфавита. Это есть именно книга, — систематическое изложение веры. В известном смысле, это — аскетическая книга. Автор касается и философских вопросов. Но греческого влияния не чувствуется. В этом главный интерес слов Афраата. Это — исповедь древнейшего сирийского христианства, еще вовсе не затронутого влиянием эллинизма… Написана книга в два приема: первые десять гомилий относятся к 336–337 годам, остальные — к 343–344. В последней говорится о гонениях в Персии, — она писана приблизительно в августе 345-го года. Афраат говорит не от себя, но от Церкви, — и говорит по Писаниям. Ибо в священных писателях говорит Христос и Дух. Афраат говорит прежде всего о Христе, о пришедшем Мессии. Его проповедь коротка: «Мы знаем только, что Бог Един, и Един пришедший Мессия, и Един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить больше нам не дано. Если скажем больше, — ошибемся; если будем наследовать, — окажемся беспомощными». И в другом месте: «Вот вера. Если человек верует в Бога, Господа всего, сотворившего небо и землю… Который Адама создал по образу своему, дал закон Моисею, послал апостолам Духа своего, послал в мир своего Мессию, и если человек верует в воскресение мертвых и в тайну крещения… Это есть вера в Церковь Божию»… Из веры рождается любовь и надежда, — человек очищает себя, творит дела света, дела веры, чтобы стать обителью Мессии, чтобы в нем вселился Дух… Однако, не следует стилизовать Афраата под адогматического моралиста. |
| Нам остается сказать несколько слов о том, как истолковывала эсхатологическое учение 2-й гл. 2-го Фесс. древняя сирийская церковь . Заслуживает внимания то обстоятельство, что Пешито переводит κατχων ст. 7 средним родом, а Филоксен правильно различает τ κατχον ст. 6 и κατχων ст. 7. 683 В гомилиях Афраата, 684 мы не находим ничего, что стояло бы в прямой связи с разбираемым нами местом. Мы могли бы ожидать некоторых указаний на 2 Фесс. 2 в 5-ой гомилии: «о войнах», где Афраат истолковывает 7 и 8 главы Даниила; однако же здесь нет ничего, относящегося к эсхатологии ап. Павла. Историческим основанием этой гомилии служит война Сапура 2-го (309–379) с Римлянами. Для нас имеет еще некоторое значение отношение Афраата к Риму, какое определенно проводится в этой гомилии. По его мнению, задачею Римлян является сохранение царства после отвержения Израиля для Того, Который дал это царство в их руки. Оно не может быть побеждено до тех пор, пока не придет с войском сильный муж, по имени, Иисус. Чье оружие носит огромное войско государства. Ко- —654— нечно, у нас нет никаких оснований думать, чтобы слова Афраата о римском государстве содержали указание на таинственное апостольское τ κατχον, но для нас ценно замечание Афраата относительно того, что римское царство будет последним царством, и что его войска носят оружие Иисуса. 685 В этом замечании, несомненно, содержится указание Афраата на богоучрежденный характер государства. 14 . Антихрист у Ефрема. Ефрем Сирин († 373) написал краткий комментарий на все послания ап. Павла, сохранившийся не в сирском оригинале, а в армянском переводе. С армянского языка комментарий св. Ефрема был переведен в 1893 году на латинский язык. 686 Вследствие двойного перевода – с сирийского на армянский, и с армянского на латинский язык, – латинский перевод комментария св. Ефрема по местам неудобовразумителен. С этого латинского перевода был сделан русский перевод толкования св. Ефрема на послания ап. Павла, который и напечатан по частям в Богословском Вестнике. В частности, русский перевод толкования св. Ефрема на второе послание к Фессалоникийцам напечатан в Богосл. Вест. 1895 г., IV (октябрь), сс. 241–243. |
| Учители Крайнего Востока I. Иаков Афраат. О жизни Афраата немногое известно, — мы знаем о нем только по его творениям. В древности его назвали " персидским мудрецом " ... Жил он в Персии, во времена Сапора II-ro, — он упоминает о тогдашнем гонение на христиан. Афраат был епископом, Иаков было его епископское имя. Где он был епископом, сказать трудно. Как епископ, он обращается от имени где-то собравшегося собора к клиру Сельскаго и Ктесифона. Это было в 344-м году. Год смерти Афраата неизвестен. 2. С именем Афраата связана книга " Слов " или " гомилий " их двадцать два, по числу согласных сирийского алфавита. Это есть именно книга, — систематическое изложение веры. В извёстном известном смысле, это — аскетическая книга. Автор касается и философских вопросов. Но греческого влияния не чувствуется. В этом главный интерес слов Афраата. Это — исповедь древнейшего сирийского христианства, еще вовсе не затронутого влиянием эллинизма... Написана книга в два приема: первые десять гомилий относятся к 336-337 годам, остальные — к 343-344. В последней говорится о гонениях в Персии, — она писана приблизительно в августе 345-го года. 3. Афраат говорит не от себя, но от Церкви, — и говорит по Писаниям. Ибо в священных писателях говорит Христос и Дух. Афраат говорит прежде всего о Христе, о пришедшем Мессии. Его проповедь коротка: " Мы знаем только, что Бог Един, и Един пришедший Мессия, и Един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить больше нам не дано. Если скажем больше, — ошибемся; если будем наследовать, — окажемся беспомощными " И в другом месте: " Вот вера. Если человек верует в Бога, Господа всего, сотворившего небо и землю... Который Адама создал по образу своему, дал закон Моисею, послал апостолам Духа своего, послал в мир своего Мессию, и если человек верует в воскресение мертвых и в тайну крещения... Это есть вера в Церковь Божию " ... Из веры рождается любовь и надежда, — человек очищает себя, творит дела света, дела веры, чтобы стать обителью Мессии, чтобы в нем вселился Дух... |
| Излагая учение Афраата, характеризуя его как апологета, экзегета, учителя веры и нравственности, он всегда старается провести параллель между сирийским писателем и церковными писателями Греции и западной церкви. Указывая далее пункты различия между ними, автор объясняет их из общих условий жизни сирийской церкви и из отношения Афраата к раввинскому богословию, сильно распространенному в Сирии. Автор имел под руками несколько хороших пособий, относящихся к этому отделу, и удачно воспользовался ими. Не ограничиваясь, однако, руководством этих пособий, он постарался продолжить исследование вопроса в том же направлении и со своей стороны. Желая сопоставить учение Афраата с другими церковными писателями, он познакомился с историей патристической литературы, с историей догматов и богословием раввинов. Но область, затронутая им в этом случае, настолько широка, что он не мог вполне ориентироваться в ней. Отсюда возникли некоторые недостатки сочинения. При более широких познаниях из сочинений Афраата можно было бы извлечь гораздо больше (Продолжение следует). 394 бо древнегреч. Гал. Мар. Зогр. вм. же поздн. греч. Остр. Юр. Ал. – отца моего... Остр. Гал. Мар. согл. одним вм пославшего мя согл. другим Конст. Ал. и поздн. (нек. приб. еще отца), жизнь вечную Ал. Примечательно ощущение в Сир. Син. видяй сына. 397 Aubert и Migne читают ποφατικς – отрицательно, в отрицательной форме (т. е. никто как противоположность положительному «все»), но Pusey на основании рукоп. поправляет в ποφαντικς. 398 Новопостриженный сын Камер-Юнкера. Учился в Императорском Лицее Цесаревича Николая, а затем окончил курс в Московском Университете по юридическому факультету. 399 Трактат Феоф. Прокоповича об отношении императора к церкви. СПБ. 1721. (См. Филарета, «Обзор русс. духов. литер.» кн. 2. стр. 9). 400 Субботы в каждую из четвертей года (quatuor tempora), суббота пред пятой неделей Великого поста и суббота Великая. 402 § 6 гл. VIII нов. 117-й, который гласит: «если жена без ведома мужа, или против его воли, присутствовала на зрелищах в цирке или театре или на охоте» – почему-то здесь опущен. |
| „Так говорил Афраат, – заключает историк, – и царь пошёл молча” 511 . На этот диалог Афраата и Валента мы обращаем особенное внимание, потому что Несторианская история, встречавшийся у нас анонимный памятник IX b., сообщает о такой же встрече с Валентом самого Диодора, и в уста Диодора вкладывает последнюю половину ответа Афраата. По этому памятнику, Диодор, переживая тяжёлое гонение православных в эпоху Валента, ищет случая не только видеть самого императора, но и поразить его своим поведением. И вот, однажды, когда царь шёл по улице, пред ним появился Диодор, переваливаясь с ноги на ногу. Естественно, что такая манера ходьбы Диодора возмутила царя, и он сказали Диодору; „что это за манера ходьбы?”. Последний отвечал: „Девы хорошо были спрятаны в глубине своих помещений. Огонь охватили дом Божий. Тогда они вышли из своих комнат, чтобы тушить пожар. Так же и я был спрятан. Но огонь Ария, возожжённый императором Валентом, всё более и более распространялся в общине Спасителя. Тогда я вышел, чтобы тушить его вместе с теми, кто мне может помочь”. Царь сильно рассердился на эти слова 512 . Принимая во внимание, что речь Афраата, во второй своей половине, о девах, спасающих терем от пожара, не оспаривается последними научными исследованиями Феодоритовой истории, имеется во всех известных кодексах и манускриптах её 513 , а также и то, что самого Феодорита следует считать наилучшим, по основательности и достоверности известий, церковным историком 514 , мы не можем разделить беседу Афраата в духе упомянутого позднейшего исторического памятника Histoire Nestorienne 515 . Но, с другой стороны, не нужно забывать и того, что несторианский источник передаёт самую беседу Диодора с Валентом в новой, любопытной обстановке и с существенными изменениями самой беседы, оставляя, в конце концов, одну только аналогию дев в своём тереме. Последнее, нам кажется, может делать не совсем лишним приведённое сообщение несторианского источника о Диодоре и представлять дело так: Диодор, охраняя паству Мелетия от арианского нечестия, захотел лично довести до сведения императора Валента о том ужасном бедственном положении, в каком из-за Валента находится церковь в Антиохии. |
| Большое значение имеют представления Афраата о царской власти и об особом статусе Церкви и христиан. Сравнение толкования Афраата видений из Книги пророка Даниила с другими толкованиями этой же книги (как латинскими, так и греческими авторами) может показать то общее в понимании этой книги, что объединяло персидских христиан первой половины IV в. с остальным христианским миром, а также отличия, которые обусловлены особенностями их культурно–исторической среды. Так, например, подобно свят. Ипполиту Римскому Афраат рассматривает историю как последовательность четырех царств (царства вавилонян, мидян, греков и римлян), изображаемых в Книге Даниила четырьмя частями истукана и четырьмя зверями. Однако в представлениях свят. Ипполита и Афраата имеются и различия. Для свят. Ипполита Рим господствует «по действу сатанину», для Афраата же, сам Господь помогает Риму, даже в силу незначительного " подчинения» Рима Богу. Также данная тахвита интересна тем, что дает возможность наблюдать следующую особенность раннесирийского христианства, которая была отмечена о. Р. Мерреем: «Тогда как большинство христианских традиций обычно образно понимали притчи Иисуса, с целью сделать Его проповедь о Царстве и господстве Божьем хотя бы частично приложимой к Церкви в этом мире, немалая часть отождествила Царство и Церковь, затемняя таким образом эсхатологический характер Евангелия, раннесирийские Отцы оставались слишком близко к их иудео–христианским корням, чтобы уйти далеко от основного, всецело эсхатологического смысла Царства» . Другая важная особенность тахвиты заключается в понимании Афраатом тех выражений Книги пророка Даниила, которые в христианском вероучении считаются указанием на срок царствования Антихриста («время, времена и полувремя», а также весьма сложного выражения о 70–й седмине). Традиционно этот срок определяется как три с половиной года (при этом вычисление начинают с первого выражения, второе же рассматривается с заранее известным результатом, так что выражение о 70–й седмине понимается как говорящее о семилетнем сроке, вторую половину которого занимает царствование Антихриста ), Афраат же считает его равным десяти с половиной годам (он начинает вычисление со второго выражения и, поняв его как говорящее о семилетнем сроке и еще половине этого срока, приравнивает его значение первому выражению), что может быть связано с незнанием Афраатом текста Апокалипсиса (по причине отсутствия в IV в. |
| 17170, f. 49 v –51 r (сборник сочинений Иоанна Отшельника, 774–775 гг.) 114 , Berlin 198, f. 105 v –106 r (зап.-сир. —49— антология, XII в.) 115 и в уже упоминавшийся зап.-сир. антологии Charfeh 212 (olim 38), f. 94 v –95 r . В двух рукописях под именем Иоанна Отшельника сохранилось ещё одно небольшое произведение под названием «О любви» ( ), в которое также вошла часть «Тахвиты о сынах Завета» Афраата (incipit является началом § 2): в British Library Add. 14738, f. 85 r –85 v (зап.-сир. антология, XIII–XIV вв.) 116 и в упоминавшийся выше рукописи British Library Add. 17170, f. 48 v –49 v . Древность последней рукописи послужила основанием для В. Штроттманна, составившего перечень всех известных сочинений Иоанна Отшельника, поместить два рассмотренных сочинения – «Законы и заповеди» и «О любви» – в группу аутентичных сочинений 117 . Однако приведённые выше данные об использовании в этих двух произведениях фрагментов творений Афраата скорее свидетельствуют в пользу обратного. Трудно предположить, чтобы Иоанн, чьи подлинные сочинения отличаются своеобразностью стиля и учения, стал составлять свои сочинения из тахвит Афраата, поскольку эпоха составления компилятивных сочинений началась не менее, чем три–четыре столетия спустя 118 после смерти Иоанна. Наличие этих двух текстов, веро- —50— ятно, связано с желанием монахов выделить наиболее полезные и колоритные части из тахвит Афраата, сочинения которого лишь отчасти имеют аскетический характер. Этим же стремлением сирийских монахов, возможно, объясняется и появление сокращённой редакции слова Иоанна «О молитве». Из рассмотренных выше текстов три сохранились как в западной, так и в восточной аскетической традиции: полная и краткая редакция слова «О молитве», а также «Законы и заповеди» (или «Заповеди и наставления»). В случае слова «О молитве», аутентичность которого не подлежит никакому сомнению, можно констатировать, что оно было использовано Авраамом Натпарским (или же приписано ему) для написания собственного произведения. Текст же «Законов и заповедей», являющийся подборкой нескольких фрагментов из тахвиты «О сынах Завета», ставит вопрос о его происхождении и направлении заимствования. |
| 156 П. Гурьев, автор труда о Феодоре Мопсуэстийском (Феодор, епископ Мопсуэстийский. Москва 1890, стр. 19), высказывается между прочим о настоятельстве Диодора и его церковно-практической деятельности в том смысле, что Диодор из монастыря приходил в город по делам церкви, как это делал, например, Афраат, Юлиан (Theodoretus Н. Eccl. IV, 25. 27 . Ed. cit. 264, 267 SS. ср. Hist. Relig. – PG LXXXII, col. 1372–1376, 1317; русский перевод Ист. ц. 290–293; Ист. боголюбцев – стр. 40, 99–100). Так же представляют монашество Диодора Kihn H. – Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete. Weissenburg 1866. 77–78 SS, Annotationes Valesii в изд. Migne Hist. Eccles. Socratis, col. 667. Но история, на самом деле, ставит Диодора к антиохийскому народу гораздо ближе, чем эти временные, нарочитые его выходы. 159 Есть определённые свидетельства истории, что Диодор находился в близких отношениях с подвижником Афраатом (Teodoret. Hist. Eccl. VI, 25, 27 . Ed. Parmentier. 264, 267 S.; русский перевод 290, 293; Hist. Relig. 8. PG LXXXII, col. 1372–1376; русский перевод 99 стр.). Учёные Нестле (RE 3 I, 611 S), Мёллер (cit. KG. I. 499–500 S.) дали основы к проблеме отождествления этого Афраата с Иаковом, учеником старого Юлиана Сабы (Theodoretus Hist. Relig. 3. PG LXXXII, 1309 col.) и, вместе с автором тех гомилий Афраата, которые в настоящее время служат единственным источником для уяснения монашеского сирийского института сынов завета. Правда, русская богословско-историческая наука, в лице иеромонаха Анатолия – ныне епископа Чистопольского, со слов Швена (Schwen. Cit. op. 7–10 SS. И. Анатолий. Цит. соч. История, очерк сирийск. монашества. Стр. 16), отказалась признать основательность этого отождествления. Но, нам кажется, что Швен дал убедительные основания к невозможности идентичности Афраата гомилий с Иаковом, учеником Юлиана Сабы (Schwen 7–8 SS.). Соединение же в одном лице Афраата гомилий с Афраатом-подвижником Феодорита, по-нашему, пока не встречает серьёзных возражений. |
|
|
