| Мы не должны брать проповеди в «Учении Аддая» как раннейшее выражение Сирийской теологии, ибо мы видели, что этот труд содержит некоторые позднейние элементы и весьма возможно, что составитель этой апокрифической книги, писавший её в самом конце IV века, вложил в уста Аддая фразы, которые до того времени никогда не употреблялись, но возникли в разгар полемики. Факт, что прекрасный учёный аббат Тиксерон, очень внимательно исследовавший богословские объяснения в «Учении Аддая», пришёл к заключению, что фразеология их посленикейская как по мысли, так и по времени. Мы не можем поэтому брать «Учение Аддая», как точку отправления, но у нас есть другой замечательный труд, обыкновенно известный под именем гомилий Афраата. Эта работа удивительно приспособлена со стороны как ее содержания, так и личности писателя к тому, чтобы служить нам введением в теологию древней Сирийской Церкви. [Афраат, или вернее Афрахат (Afrahat), вообще известный под именем «мудреца Персидского», жил в первой половине IV века. Первые 10 из его 22 гомилий были составлены в 337 году, остальные 12 – в 344 году, и добавочная гомилия «О виноградной лозе» датирована 345 годом по Р.Х. Он был монах и епископ. Одно более позднее предание говорит, что он был настоятелем монастыря святого Матфея близ Мосула. Достоверно известно, что Афраат находился в числе членов собора 344 года и что его избрали составить окружное послание от имени собора, обращенное к митрополичьему диэцезу Селевкии и Ктесифона. Это послание он впоследствии опубликовал, как 14 его гомилий. План большого труда Афраата удивительно приспособлен к тому, чтобы дать общий обзор Сирийской теологии. Мы говорим о «гомилиях» Афраата по тем речам, которые известны под этим именем, а не являются собранием случайных бесед. Наоборот, это полное и стройное изложение Христианской веры, построенное в форме ответов на вопросы второго лица. 22 поучения соответствуют 22 буквам Семитского алфавита, и первое слово каждого поучения начинается с соответствующей буквы алфавита: первое – с Alaph, второе – с Beth и т.д. Это не простая причуда, но серьёзный приём сохранить истинный порядок речей. Трудно интерполировать или исказить акростих, чтобы это не было сразу замечено. И как будто не удовлетворяясь этим алфавитным порядком, Афраат в конце 22-й гомилии перечисляет всю серию в правильном порядке]. |
| Ничто другое, как это полное изложение [XVII-oй гомилии], не может дать столь верного представления о методе и стиле Афраата. Всего удивительнее и поучительнее встретиться с трудом, проникнутым этим духом, в средине 4-го века. Это не совсем то, что мы привыкли читать у отцов, но оно весьма точно следует словам ответа нашего Господа евреям, чтобы клеймить его, как не православную точку зрения. Персидский мудрец жил вне пределов римской империи и был воспитан в культуре, только немного затронутой греческой философией. Он не чувствовал той необходимости в логической субординации, в правильном отношении частей к целому, за которую позже первыми из всего человечества боролись греки. Я сознаюсь, усилия Афраата над созданием приемлемой христологии возбуждают во мне больше симпатии, чем самоуверенная метафизика «ненасытного ума греков», – пользуюсь выражением Гукера (Hooker). Он как будто знал, что человеку невозможно построить логическую схему вселенной. Афраат держался двух главных положений христианской веры так же строго, как автор Quicunque vult. С одной стороны, он вполне проникся монотеизмом «кафолической религии», с другой – его преданность и верность Господу убеждала его, что никакие названия или почести, воздаваемые христианами, не будут слишком высокими для Иисуса Христа, через Которого они соединились с Божественной природой. На совместном действии этих двух положений покоится вся христианская теология, но не в той форме, в какой они были согласованы метафизической наукой греко-римской церкви. «Высочайшее место, какое может дать Небо – Его, Его по праву». Этот крик, восклицание выражает требование христианской совести, а теологам и метафизикам остается определить, чем отличается Небо от Олимпа или Нирванны. Значение Афраата в христологической проблеме, которая все еще, как справедливо напомнил нам Loisy, требует от церковника серьезного размышления 60 , заключается в том, что он показывает нам, что можно было защищать христианскую позицию лозунгами, отличными от тех, которые церковь заимствовала от своих непокорных сынов Тертуллиана и Оригена . |
| Мн. места из Книги пророка Даниила Афраат считает исполнением более ранних ветхозаветных пророчеств; это свидетельство подлинности Книги пророка Даниила является для него гарантией, что исполнятся и те пророчества, к-рые содержатся в ней самой. Так, слова Д. Навуходоносору: «Ты - это золотая голова!» (Дан 2. 38) - он считает исполнением пророчества Иер 51. 7: «Вавилон был золотою чашею в руке Господа» ( Aphr. Demonstr.//PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 205); 1-й зверь в Дан 7. 4, похожий на льва с орлиными крыльями,- это Навуходоносор, что предсказано, по его мнению, в Иер 50. 17: «Израиль - рассеянное стадо; львы разогнали [его]; прежде объедал его царь Ассирийский, а сей последний, Навуходоносор, царь Вавилонский, и кости его сокрушил». А поскольку в Дан 4. 30 сказано про Навуходоносора, что волосы у него выросли, как у орла (так в Пешитте; в синодальном переводе Дан 4. 33 - «как у льва»), то это окончательно убеждает Афраата в том, что 1-й зверь соответствует именно Навуходоносору (Ibid. Col. 213-216). Прп. Ефрем Сирин понимал Дан 7 двояко: он относил пророчества к маккавейской эпохе, но при этом утверждал их окончательное исполнение - во Христе ( Ephraem Syrus. Opera omnia quae exstant graece, syriace, latine/Ed. G. S. Assemani, e. a. R.; Vat., 1737-1743. T. 5. P. 215). Т. о., выражение «Сын человеческий» он в какой-то мере применял к иудейскому народу. В этом он отличается от Афраата, но похож на более поздних сир. авторов, Феодора бар Кони (кон. VIII в.) и Ишодада Мервского (IX в.) ( Ferch. 1980; Casey. 1979. P. 67). Небольшой рог прп. Ефрем Сирин, как и Афраат, отождествлял с Антиохом Епифаном ( Collins. 1993. P. 115). Оригинальную интерпретацию он предлагает для слов «вознесся на Вождя воинства сего» из Дан 8. 11; притом что традиционно этот текст вместе с Дан 8. 25 «и против Владыки владык восстанет» понимали как восстание против Бога, прп. Ефрем считает, что «вождь воинства» - это первосвященник Ония (Ibid. P. 333). Нельзя исключить знакомство Афраата и прп. Ефрема с трудами Порфирия (Ibid. P. 116). Принимая частично толкование малого рога как Антиоха, неуникальное для Порфирия, они оба принадлежат к христ. экзегетической традиции, средоточием к-рой является христологическое понимание Дан 7. 13. Блж. Иероним Стридонский |
| Если уж касаться, вслед за о.С.Булгаковым, сокровенных образов Апокалипсиса, в которых он хочет видеть свидетельство о женском начале Духа Святого, то не свидетельствуют ли заключительные слова Откровения: « И Дух и Невеста говорят : прииди», о том, что Дух Святой отличен от Церкви, есть иное Лицо, вместе с Невестой призывающее Агнца на брачный пир, — но никак не Сама Невеста. Откуда взял о.С.Булгаков это двоение женственности, относимой им здесь и к Церкви, и к Третьей Ипостаси? Женское определение Невесты не может быть перенесено здесь на Духа иначе, как совершенно произвольно и даже вопреки тексту. 4) Для того чтобы найти в церковной письменности «образ Св.Духа как женской ипостаси», о.С.Булгакову приходится обратиться к малоизвестным и местами довольно темным произведениям сирийского епископа Афраата (IV в.), где Дух Святой именуется в женском роде и даже называется «Матерью». Сам о.С.Булгаков принужден тут же оговориться, что «филологически это стоит в связи с отсутствием в сирийском языке среднего рода для перевода греческого pneuma не лучше ли было бы ограничиться этим филологическим объяснением и не делать отсюда богословских выводов? Иначе ведь и средний род греческого pneuma пришлось бы как–то объяснить богословски. Обращаясь к самому тексту Афраата, приводимому о.С.Булгаковым, мы не видим, чтобы в нем утверждалось начало женского пола о Третьей Ипостаси. В своем рассуждении о девстве Афраат говорит: «пока человек не женился, он любит и почитает Бога Отца своего и Святого Духа, Мать свою… но когда он берет жену, он покидает Отца и Мать». Не отвечая за правомыслие Афраата, все же естественнее всего видеть в этой аналогии Третьей Ипостаси с Матерью никак не самый момент «женственности», а определенное домостроительное отношение: подобно кормилице, Дух Святой питает человека благодатью до момента его зрелости, совершая возрастание «в меру возраста Христова». Как в приведенной выше аналогии св. Фотия, сближающей Третью Ипостась с Евой, имея в виду образ исхождения от Отца, так и здесь, аналогия ни в коей мере не определяется началом пола: в первом случае имеется в виду только происхождение, во втором — только отдельная функция, питание. о.С.Булгаков опять обнаруживает нерасчлененность богословской мысли, смешивая природу, к которой относится пол, с личностью и отношениями. |
| Другой вопрос, также до конца не решенный, связан с интерпретацией множества параллелей между текстом Афраата и различными дошедшими до нас иудейскими текстами той же эпохи. Помимо многочисленных прямых параллелей с иудейскими текстами, заключающихся в том, что и их авторы, и Афраат одинаково понимают ту или иную цитату из Писания, имеются также случаи, когда прямых параллелей нет, но метод использования Писания и способ составления собственного текста оказываются сходными. Ярким примером являются уже упоминавшиеся списки праведников, разбросанные по разным тахвитам, или список пастухов из 10 тахвиты К пастырям. Похожие «перечисления» однотипных библейских событий имеются и в арамейских таргумах, например, в таргуме на книгу Руфь 1. 1 : «Случилось так, что во дни одного из судей случился великий голод в земле Израильской. Десять великих голодов были назначены Небом для мира, от того дня, когда мир был создан и до прихода Царя Мессии, чтобы научить с помощью этого обитателей земли. Первый голод был во дни Адама. Второй голод был во дни Ламеха. Третий был во дни Авраама. Четвертый голод был во дни Исаака. Пятый голод был во дни Иакова. Шестой голод был во дни Вооза, который известен как Ивцан Благочестивый из Вифлеема Иудейского. Седьмой голод был во дни Давида, царя Израильского. Восьмой голод был во дни Илии пророка. Девятый голод был во дни Елисея в Самарии. Десятый голод еще придет, это не голод, чтобы поесть хлеба, и не жажда, чтобы попить воды, но [голод] Божий, чтобы услышать слово пророчества от Господа». Здесь, как видно, так же, как и во многих местах у Афраата, делается сильное отступление, в котором, по-видимому, используется материал более ранней традиции, в котором перечисляются похожие библейские события. Можно предположить, что подобный текст первоначально имел дидактическое значение и призван был помочь усвоению священного текста. Несмотря на то, что окончательного объяснения, которое полностью подходило бы для всех подобных совпадения, пока не существует, и, таким образом, нельзя с полной уверенностью ни доказать, ни исключить раввинистические влияния на Персидского Мудреца, в качестве предварительного решения, как мне кажется, можно принять высказывание Дж. Нойзнера 129 : «Афраат был учеником Христа, а не раввинов» и определение самого Афраата, называвшего себя «учеником Священного Писания». |
| 105-й Билет: Древне-Сирийский перевод Ветхого Завета, известный под именем Пешитты. 106-й Билет: Древне-Сирийское переводы Нового Завета. 107-й Билет: Сирийское апокрифы Ветхого и Нового Завета. 108-й Билет: Деяния Ап. Фомы и «Гимн души». 109-й Билет: Мученические акты Сирийских Христиан. 110-й Билет: Симеон Бар-Саббаэ. Миллес. Иаков Нисивинский. 111-й Билет: Древне-Сирийский церковный писатель Афраат. 112-й Билет: Состояние Сиро-Персидской Церкви ко времени жизни и деятельности Афраата. 113-й Билет: Творения Афраата. 114-й Билет: Источники учения Афраата. Его догматическое и нравственное учение. 115-й Билет: Древне-Сирийская теология (Афраат. Его понятие веры. Афраат и тринитарное учение. Его учение о Святом Духе. Христология. Раббула). 116-й Билет: Св. Ефрем Сирин . Cormina Nisibena. Поэзия св. Ефрема. Его Сетто de Nonaino Nostro. 117-й Билет: «Сыны завета» Сирийской церкви. 118-й Билет: Вардесан (Бар Дайсан) и его ученики. Библиография Сагарда А.И. Памяти свящ. о.Гермогена Лубянского//Полтавские епархиальные ведомости. 1911. 20. Сагарда А.И. Лекции по Патрологии, читанные студентам С-ПбДА в 1910–1911 уч. году. Литография. СПб, 1911 (в состав литографии входят главы: Антиохийская Богословская Школа; Три очерка из истории Сирской литературы). РНБ. 83–8/168. Сагарда А.И. Климент Александрийский – «Извлечения из Феодота» – «Избранные места из пророческих книг»//Христианское Чтение. 1912. 11. С. 1286–1302. Сагарда А.И. «Ипотиксы» Климента Александрийского . СПб, 1913. (см. также: Христианское Чтение. 1913. 9. С. 1105). Сагарда А.И. Миланский эдикт и его значение//Церковные Ведомости. 1913. Сагарда А.И. По вопросам церковно-общественной жизни. СПб, 1913. Сагарда А.И. Т.Т. Якимец. СПб., 1913. Сагарда А.И. Таинство Евхаристии и древние христиане//Приходское Чтение. 1913. 46. С. 1372–1379. Сагарда А.И. Св. Евстафий Антиохийский //Приходское Чтение. 1914. 48. С. 1438– 1443; 49. С. 1476–1482. Очерки по истории Христианства в Сирии. Лекции, читанные в Лондоне, в церкви св. Маргариты, в 1904 году проф. Кембриджского университета Ф.К. Бёркиттом. Перевод А.И. Сагарда Н Христианское Чтение. 1914. 3, 5, 6, 7–8. |
| Весьма сомнительно, говорит он, чтобы Диодор должен был когда-либо оставлять практическое церковное служение и быть предстоятелем отдельного монашеского общества. Иоанн Златоуст , продолжает он, в своей похвальной речи Диодору, в которой изыскал всё, чтобы сравнить его с Иоанном Предтечей, не выставляет на вид того пункта, что Диодор, как и Иоанн Предтеча, вращался в пустыне. Поэтому Неандер решился, даже вопреки истории, утверждать, что Диодор был только пресвитером антиохийской церкви 155 . Но Неандеру не был известен самобытный институт афраатовского монашества в Сирии. Если Диодора, на основании общих выражений историков, признать монахом в виде анахорета и пустынника, то, действительно, трудно примирить с таким подвижничеством всю дальнейшую его жизнь 156 . Автохтонический же, специальный союз сынов завета Афраата прекрасно толкует известия Сократа и Созомена – монах Афраата, именно церковно-общественный деятель в самом широком смысле этого слова. Есть сведения, что сыны завета для удобства подвигов соединялись в отдельные общины, под руководством духовного отца или настоятеля, и эти общины могли называться монастырями 157 . Вполне возможно, что Диодор, благодаря своему образованию, усиленным подвигам христианского аскетизма, достиг особенной популярности среди членов союза, и был избран ими предстоятелем или настоятелем одной из общин сынов завета, о чём и говорят Сократ и Созомен 158 . Итак Диодор, возвратившись из Афин в Антиохию и познакомившись с христианством, удалился не в пустыню, и не там, в уединении, предал себя подвигам благочестия, а отдал себя в руководство кого либо из монахов религиозного союза Афраата, захотел сам стать bar Q’yâmâ 159 . На основании известного нам письма Св. Василия Великого к Патрофилу, еп. Эгейскому, мы можем определить и того Q’yâmâ, который стал первым руководить христианским воспитанием Диодора. Св. Василий Великий называет Диодора θρμμα το μακαρου Σιλουανο 160 . Мы уже говорили, что этот Силуан мог быть воспитателем Диодора до своего епископства в Тарсе и что поэтому не будет противным мнению св. |
| Духа как женской ипостаси», о. C. Булгакову приходится обратиться к малоизвестным и местами довольно темным произведениям сирийского епископа Афраата (IV в.), где Дух Святой именуется в женском роде и даже называется «Матерью». Сам о. C. Булгаков принужден тут же оговориться, что «филологически это стоит в связи с отсутствием в сирийском языке среднего рода для перевода греческого πνευμα не лучше ли было бы ограничиться этим филологическим объяснением и не делать отсюда богословских выводов? Иначе ведь и средний род греческого πνευμα пришлось бы как-то объяснить богословски. Обращаясь к самому тексту Афраата, приводимому о. C. Булгаковым, мы не видим, чтобы в нем утверждалось начало женского пола о Третьей Ипостаси. В своем рассуждении о девстве Афраат говорит: «Пока человек не женился, он любит и почитает Бога Отца своего и Святого Духа, Мать свою... но когда он берет жену, он покидает Отца и Мать». Не отвечая за правомыслие Афраата, все же естественнее всего видеть в этой аналогии Третьей Ипостаси с Матерью никак не самый момент «женственности», а определенное домостроительное отношение: подобно кормилице, Дух Святой питает человека благодатью до момента его зрелости, совершая возрастание «в меру возраста Христова». Как в приведенной выше аналогии св. Фотия, сближающей Третью Ипостась с Евой, имея в виду образ исхождения от Отца, так и здесь, аналогия ни в коей мере не определяется началом пола: в первом случае имеется в виду только происхождение, во втором – только отдельная функция, питание. О. С. Булгаков опять обнаруживает нерасчлененность богословской мысли, смешивая природу, к которой относится пол, с личностью и отношениями. 5) Наконец, о. C. Булгаков указывает на то, что «вся православная мариология (см. «Купина Неопалимая») с ее учением о прославлении Девы Матери как Духоносицы и Матери Божией, новой Евы, свидетельствует о той же духовной аналогии». Мариология «Купины Неопалимой», построенная на признании за Духом Святым значения «женской ипостаси», применяется здесь как свидетельство в пользу учения об этой «женской ипостаси». |
| Однако Афраат, к мнению которого прислушивались, вместе с другими деятелями христианской церкви – Флавианом и Диодором – не позволял верующим распевать следующий стих псалма: «Как нам петь песнь Господню на земле чужой?» Афраат был глубоко убежден, что даже в самые тяжелые времена песнь помогает пережить все горести и несчастья, особенно если это песнь во славу истинного Бога, приверженцы которого преследуются. Она должна вселить мужество в слабых, укрепить веру и показать врагам христианства, что подлинная вера непобедима. Следуя призыву Афраата, христиане «на горах и в полях, в городе и в предместьях города и на площадях беспрестанно пели песнь Господню». Под «песней Господней» здесь подразумеваются опять-таки вечные и прекрасные псалмы, запечатлевшие настоящие человеческие страсти и искреннюю веру в Бога. Вопреки преследованиям христиане по призыву Афраата пели как раз те псалмы, текст которых прославляет всесилие Бога и Его величие. Как сообщает Феодорит, там распевали 1-й стих 23-го псалма: Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней. Можно только представить, как бесновались язычники, слыша песнопение, утверждающее, что вся Вселенная – создание истинного Бога. Другой стих, звучавший по указанию Афраата, – 22-й стих 102-го псалма: Благословите Господа, все дела Его, во всех местах владычества Его. Это было скрытое прославление тех, кто уверовал в новые религиозные идеи, кто нес в погибающий языческий мир слово Христа. Феодорит Киррский сообщает также, что монах Феодосий из Антиохии «непременным подвигом молитвы и псалмопения усмирял похоть, гнев, гордыню и другие страсти души» (Аскетический образ жизни 10). Пресвитер Аквилейский Руфин (IV в.), основавший обитель на горе Елеонской и написавший «Историю монахов», рассказывая о неком пустыннике Оре, говорит, что он «день и ночь проводил в молитвах и песнопениях» (2, 138). Палладий, повествуя о монахе Элпидии, отмечает: «Однажды ночью, когда этот Элпидий пел, а вместе с ним пели и мы, его укусил скорпион; но он продолжал [пение] далее, не меняя позы [и] не обращая внимания на боль, причиненную скорпионом» (Лавсаикова история 48). Можно только удивляться самозабвению певца-монаха во время пения, которого и телесная боль не в состоянии была остановить. |
| Ничто другое, как это полное изложение XVII гомилии, не может дать столь верного представления о методе и стиле Афраата. Всего удивительнее и поучительнее встретиться с трудом, проникнутым этим духом, в средине IV века. [Это не совсем то, что мы привыкли читать у отцов, но оно весьма точно следует словам ответа нашего Господа евреям, чтобы клеймить его, как неправославную точку зрения]. Персидский мудрец жил вне пределов Римской империи и был воспитан в культуре, только немного затронутой Греческой философией. Он не чувствовал той необходимости в логической субординации, в правильном отношении частей к целому, за которую позже первыми из всего человечества боролись Греки. [Я сознаюсь, усилия Афраата над созданием приемлемой Христологии возбуждают во мн больше симпатии, чем самоуверенная метафизика «ненасытного ума Греков», – пользуясь выражением Гукера (Hooker)]. Афраат как будто знал, что человеку невозможно построить логической схемы вселенной. Афраат держался двух главных положений Христианской веры так же строго, как автор Quicunque vult. С одной стороны он вполне проникся монотеизмом «кафолической религии», с другой – его преданность и верность Господу убеждала его, что никакие названия или почести, воздаваемые христианами, не будут слишком высокими для Иисуса Христа, через Которого они соединились с Божественной природой. [На совместном действий этих двух положений покоится вся Христианская теология, но не в той форме, в какой они были согласованы метафизической наукой Греко-Римской Церкви]. «Высочайшее место, какое может дать Небо – Его, Его по праву». Этот крик, восклицание выражает требование христианской совести, а теологам и метафизикам остаётся определить, чем отличается Небо от Олимпа или Нирваны. Значение Афраата в христологической проблеме, которая всё ещё, как справедливо напомнил нам Loisy, требует от церковника серьёзного размышления 613 , заключается в том, что он показывает нам, что можно было защищать христианскую позицию лозунгами, отличными от тех, которые Церковь заимствовала от своих непокорных сынов Тертуллиана и Оригена . Святой Ефрем Сирин |
|
|
