| Заключение Раннесирийская патристическая традиция, кратко рассмотренная в статье на примере Иакова Афраата и прп. Ефрема Сирина, имеет свои отличительные черты. Она генетически связана с иудеохристианством, однако склонна к энкратизму. Богословие представленных авторов излагается скорее на символически-образном языке, характерном для Библии, чем на категориально-понятийном языке философии, свойственном греческой и латинской патристике. Следует отметить христоцентричность раннесирийского богословия. У Афраата концепция рождения Сына встречается только в контексте икономии. Семитская пневматология в силу лингвистических факторов имеет женственную образность. Первозданный Адам мыслится как коллективная личность, имеющая андрогинные черты. Важным для рассматриваемых авторов является доказательство преемственности ветхозаветной и новозаветной иерархий. В раннесирийской литературе часто встречается мысль о том, что избранный народ израильский был заменен «народом из народов», Церковью язычников. Мариологический аспект Церкви рассматриваемых авторов выражается в том, что Деве и Церкви усваиваются общие титулы. Также устанавливается традиционная патристическая типология Ева-Мария. Для раннесирийских авторов характерно сильное эсхатологическое ожидание, в связи с чем они мало говорят о Церкви как действующей силе в настоящем мире. Священная история представлена в виде трех периодов – ветхозаветного, новозаветного и эсхатологического. В целом раннесирийская христианская литература имеет аскетическую направленность, в ней мало говорится о мирянах и их роли в Церкви, мало внимания уделяется вопросам семьи или воспитания детей. Рассмотренные авторы не делали акцент на единстве Церкви, но подчеркивали присутствие Духа в душе индивидуального верующего. Источники и литература Источники Литература Мещерская Е. Сирийская словесность и апокрифические деяния апостолов. С. 5-7. Там же. С. 30. Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 4-24. Ibid. P. 24-38. Theod. Hist. Eccl. IV, 11, 2. |
| Преподаватель Г.М. Кессель читая курс древних восточных языков и одновременно являясь аспирантом Института всеобщей истории Российской Академии наук, занимался переводами си- —783— рийского писателя Афраата, которые были опубликованы в «Богословском вестнике» и «Богословских трудах». На богословской конференции ПСТБИ он выступил с докладом «Традиционные литературно-аскетические темы в творчестве Афраата». Преподаватель Ф. Б. Людоговский опубликовал ряд статей, связанных с церковнославянской проблематикой: о современном церковнославянском линейном корпусе, о церковнославянской языковой системе, о текстологии поздних редакций церковнославянского языка, о функционировании и эволюции служебного и четьего вариантов церковнославянского Евангелия в эпоху книгопечатания, об итогах и перспективах российского славяноведения XXI века и другие. Преподаватель П. К. Доброцветов опубликовал статью «Преподобный Максим Исповедник и традиция александрийской экзегезы» (в журнале «Философские науки»), а также преподавал историю зарубежной философии на факультете журналистики МГУ. Преподаватель А. А. Тимофеев разрабатывал новые учебные курсы «Библейское богословие», «Библейская археология», «Наука и религия», которые преподавались в Московской духовной академии, на богословском факультете Нового гуманитарного университета и в Сретенской духовной семинарии. Выступал с докладом на Филаретовском вечере, посвящённом творчеству св. мч. профессора патрологии И. В. Попова . Участвовал в работе конференций, проходивших в городах Москва, Новгород, Печоры, Псков, Великие Луки. Преподаватель Д. В. Сафонов, читая лекции в Академии, проходил научную стажировку на кафедре религиоведения Российской академии государственной службы, защитил диссертацию на соискание учёной степени кандидата исторических наук на тему «Патриарх Тихон и советская власть: к проблеме государственно-церковных отношений в 1922–1925 гг.», опубликовал ряд статей о Патриархе Тихоне, участвовал в работе конференции «Архивы Русской Православной Церкви», проведённой |
| – О чем колебаться, – отвечали Анфим, – предпочесть старого новому, разумно и честно. – Возьми же свой подарок, – сказал ему Афраат, ты сам решил, что он мне не нужен. Он были великим деятелем в защите православия против ариан. Валенс, воздвигнув гонение внутри Империи, в то время, как скифы и варвары разграбляли безнаказанно его окраины, особенно терзали Церковь Антиохийскую; ссылал пастырей, затворял храмы, предавал мечу верных, собиравшихся где бы то ни было для молитвы и общения. Афраат, в отсутствии епископа Мелетия, соединясь с Флавияном и Диодором, крепкими столпами Антиохийской Церкви, являлся неутомимо повсюду, в защиту верных, словом и делом, помощью тайной и открытой борьбой. Он не страшился присутствия императора и часто безбоязненно в глаза говорил ему истину, как муж вполне апостольский. Раз император увидал Афраата, спешившего к месту собрания православных, близь реки. Он остановил его словами: – Куда так бежишь? – Молиться о всех, особенно же об Империи. – Ты пустынник и должен бы спокойно сидеть в своей келье, а не бегать на народные собрания. – Государь, если б я был девицею, скромно запершеюся в отдаленной комнате отцовского дома, и кто-нибудь сказал: «Дом ваш подожгли, он пылает»; посоветовал ли бы ты мне не двигаться с места, пусть горит отцовский дом? – Нет. – Я таки и делаю. Ты поджог дом Господа, Отца нашего; покидаю пустыню, бегу помогать чем могу; овцы, испуганные пламенем, разбегаются, как добрый пастух спешу собирать их на пажить Божьего слова. Император смолчал; так уважали святых и сильнейшие в мире. Но один из придворных кинулся на Афраата и, поноса его словами, бил жезлом. Он был наказан на другой же день. Готовя императору баню, этот человек нагнулся чрез край огромного котла с кипящей водой, и от внезапного прилива крови к голове, опрокинувшись в кипяток, в ту же минуту лишился жизни. Это сильно подействовало на императора; но сердце его не смягчилось и при другом чуде, когда Афраат одним прикосновением исцелил любимейшую, драгоценную лошадь его, уже издыхавшую. Ничто не могло сломать непреклонной жестокости Валенса, до страшной кончины, которою он был наказан. Раненый в потерянной им битве с греками, он был перенесен в сельский дом; варвары, конечно захватили бы его в плен, но не зная, что он тут, они зажгли этот дом, в котором он сгорел со многими приближенными арианами. Церковь умиротворилась. Афраат возвратился в свою пустыню, где продолжал свои святые, спасительные подвиги. |
| Со свойственною ему осторожностью и основательностью и с значительным успехом он предпринял реконструкцию произведения Татиана (в Латинском переводе) чрез выделение объяснений святого Ефрема и при пособии бесед Афраата и представил цельный и более или менее ясно очерченный образ этого важного произведения. Он пришел к следующим выводам относительно плана Диатессарона. Чтобы изложить содержание четырех Евангелий, как цельную историю жизни Господа, Татиан положил в основу хронологические указания Евангелия от Иоанна; пролог этого Евангелия он поставил во главе своей истории и расположил весь материал по указанным Иоанном праздникам Пасхи. Повествования о Рождестве Господа и последующих за ним событиях, о Крещении, искушении, призвании первых учеников и о браке в Кане Галилейской он поместил во введении. Общественное служение Господа он начинает праздником Пасхи, на котором Господь выступил в первый раз, и заканчивает, по истечении двух лет, праздником Пасхи, во время которого Господь пострадал. Смерть, Воскресение и Вознесение составляют заключительную часть. В эти рамки вставлены повествования синоптиков, хотя некоторые синоптические отделы совершенно опущены. Апокрифическая письменность – как показывает самое название произведения – не была привлечена, и объем неканонических элементов, по мнению Th .Zahn’a, составлял не больше одной тысячной части. Исторический характер всего содержания канонических Евангелий признавался Татианом не подлежащим сомнению. Работа Th.Zahna встречена была с большим сочувствием. Авторитетные ученые (de Lagarde, Hilgenfeld, Harnack, Funk) внесли в нее некоторые дополнения и исправления; а выводы его относительно времени написания этого произведения и первоначального языка (Zahn полагал, что оно написано до разрыва Татиана с Церковью и на Сирийском языке) вызвали оживленные споры и опровержения. Между тем явились новые источники для суждения о Диатессароне: из произведений позднейших Сирийских писателей – толкователей Священного Писания (Ishodad, Moses Bar-Kepha, Bar-Salibi и Bar-Hebräus) IX-XIbekob извлечен был (J. R. Harris) ряд мест и выражений комментария Ефрема и лежащего в основании его текста Диатессарона на Сирийском языке; проверен был, на основании сличения с Армянским текстом (A. Robinson), Латинский перевод комментария Ефрема; наконец, найдена была Арабская гармония Евангелий, которая вызвала большие надежды. |
| Издано 17 томов серии. Не менее важным и грандиозным начинанием, чем бельгийский «Свод», представляется французская серия «Христианские источники» (Sources chretiennes), в κοτο ρο появилось уже около 540 томов. Будучи серьезным научным изданием, эта серия ставит перед собой и более широкие задачи: предоставить в распоряжение подготовленных читателей сокровища христианской письменности. Наряду с текстом оригинала здесь приводится параллельный французский перевод; кроме того, каждый том, как правило, снабжен обширным предисловием и подробными комментариями. В этой серии увидели свет произведения не только греческих и латинских авторов (хронологический диапазон которых весьма широк: от II до XV века), но и некоторых сирийских: Афраата Персидского Мудреца, Иоанна Апамейского, Филоксена Мабуггского и др. (они издаются только в переводе на французский язык). Помимо названных значительных патрологических серий, на Западе тексты творений святых отцов издаются и во множестве других серий. Среди них можно отметить такое солидное издание, как «Тейбнеровская библиотека» (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), в котором появился критический текст «Посланий» и «Амфилохий» свт. Фотия, патриарха Константинопольского , а также «О природе человека» Немесия Эмесского ; серию «Патристические тексты и исследования» (Patristische Texte und Studien), где, например, недавно увидело свет критическое издание «Ареопагитик»; так называемую «Лёбовскую классическую библиотеку» (The Loeb Classical Library) u др. В конце XIX-XX веков большое значение придается изданию сочинений восточных христианских писателей. Так, в 1894 году в Париже начато издание «Сирийской патрологии» (Patrologia Syriaca), но по ряду причин оно было прервано (вышло в свет только 3 тома). Более успешно продвигается «Восточная патрология» (Patrologia Orientalis), начатая в 1907 году также в Париже (вышло более 30 томов). Однако самым монументальным изданием является «Свод восточных христианских писателей» (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium), который включает в себя шесть серий: сирийскую, коптскую, арабскую, армянскую, грузинскую и эфиопскую. |
| Поэтому св. Ефрема, вместе с преп. Антонием Великим , преп. Пахомием Великим , свв. Василием Великим и Иоанном Златоустом , можно причислить к числу наипервейших и наиглавнейших отцов монашества, поскольку высокие идеалы иночества неизгладимо запечатлены ими навеки. Не касаясь непосредственно Кириллона – ученика, а возможно, и племянника св. Ефрема 1501 , – следует остановиться на творениях Иоанна Апамейского (Иоанна Отшельника), которые завершают собой золотой век древнесирийского аскетического богословия. Открытие и публикация их начались лишь после Первой мировой войны, и в настоящее время издано 11 сочинений (шесть «Диалогов», два «Послания» и три «Трактата»), хотя в рукописях еще хранится значительное число сочинений этого автора 1502 . Поскольку имя «Иоанн» было чрезвычайно распространенным в древнем иночестве, то возник весьма сложный вопрос об идентификации автора этих сочинений, тем более что в рукописной традиции они часто приписываются известному египетскому подвижнику IV века преп. Иоанну Ликопольскому 1503 . После сравнительно небольшой дискуссии патрологам удалось достичь определенного согласия относительно времени жизни и деятельности Иоанна, а также относительно общего характера его богословия 1504 . Этот церковный писатель и подвижник жил в первой половине V века, и расцвет его деятельности приходится приблизительно на период 430-450 годов. Своеобразие его богословской терминологии (особенно христологической) указывает на то, что он был близок (или даже принадлежал) к тому течению богословской мысли сторонников св. Кирилла Александрийского в Эдесской школе, которое возглавлял и поддерживал епископ Раввула Эдесский 1505 . Вполне возможно, что Иоанн некоторое время провел в Александрии и здесь получил достаточно серьезное образование. Во всяком случае, его характеризует определенный вкус к естественным наукам (в частности, к биологии и медицине) и знание техники эллинского литературного мастерства. В то же время субстанция мировоззрения Иоанна целиком и полностью укоренена в древнесирийском богословии, питаясь в первую очередь соками творчества Афраата и св. Ефрема Сирина , хотя, в отличие от них, он более склонен к типу дискурсивного мышления и его произведения носят более ярко выраженный умозрительный характер 1506 . |
| «Я в одиночку победила множества 400 , и Единородны 401 хочет победить меня. Пророков, священников и известных мужей я унесла. Я победила царей с войсками их и гигантов с силой их, и праведников с добродетелями их. Потоки тел унесены мною в шеол и, хотя они вливаются в него, он жаждет еще. Будь то ближний или дальний – конец все равно к вратам ада приведет его» 402 . Монолог смерти неожиданно прерывается картиной воскрешения мертвых сошедшим в шеол Христом: Смерть окончила свою надменную речь, и голос Господа нашего прозвучал в шеоле, и Он воскликнул и взломал гробы – один за другим. Трепет охватил смерть; шеол, который никогда не бывал освещен, озарили сиянием стражи 403 , которые вошли в него, чтобы вывести мертвых навстречу Тому, Кто был мертв и дает жизнь всем 404 . Далее описывается сопротивление смерти, спешащей закрыть перед Христом врата шеола. Смерть поражена тем, что, в отличие от прочих людей, которые стремятся выйти из шеола, Христос пытается войти туда. «Яд жизни вошел в шеол и оживил мертвых», – говорит смерть (образ яда, отравившего шеол изнутри, мы встречали уже у Афраата 405 ). Обращаясь ко Христу, смерть признает свое поражение и просит Его, забрав с Собою Адама, покинуть пределы шеола и взойти на небо. Гимн завершается прославлением победы Христа над смертью: Наш Царь жизни сошел [в шеол] и вышел из шеола как Победитель. Он умножил пагубу тем, кто по левую руку Его: злым духам и бесам Он – [источник] скорби, сатане и смерти – страдание, греху и аду – плач. А тем, кто по правую руку, вернулась ныне радость... 406 В гимне, таким образом, изложена очень ясная доктрина: смерть пытается воспрепятствовать Христу войти в шеол, но тщетно; войдя в шеол, Он воскрешает всех находящихся там и выводит их оттуда; шеол опустошен, в нем больше нет мертвых; только злые духи (бесы), сатана, смерть и грех остаются вместе с шеолом в ожидании второго пришествия Христова. В день второго пришествия смерть собственноручно выведет всех, кто стал ее жертвой, навстречу Христу. Таким образом, преп. Ефрем в данном гимне не выделяет праведников или пророков, но говорит о том, что сошедшим в шеол Христом спасены и воскрешены все находившиеся там 407 . |
| При этом преподобный акцентирует внутренний аспект очищения, противопоставляя, например, «совершенное очищение в совести» ( χατ συνεδησν τελεα χ αρσς) простому «отречению от явных зол». См.: Maanos/SyrneoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 24, 183–184, 261. 433 Фраза δ τ ς διας ενεργεας το πνεμα εμ νυσε тождественна по смыслу словам «как это гласит Священное Писание» и предполагает мысль о богодухновен-ности Писания. 434 Эти слова апостола, наряду с другими местами Нового Завета, являлись основой того, что в христианской системе этических ценностей девственная жизнь всегда поставлялась выше жизни в браке. Такое общехристианское убеждение отчетливо выразил, например, Афраат, Персидский Мудрец, для которого «девство и полное целомудрие любезнее и угоднее Богу, чем брачное сожитие». Ибо «вступающие в брак оставляют отца своего (то есть, по толкованию Афраата, – Бога) и матерь свою (Св. Духа) и, прилепившись к жене своей, тем самым прилепляются вообще ко всему земному, мирскому, тогда как девственники в этом неповинны. Отсюда хорош и брак, но девство лучше и много преимуществует пред ним, подобно как небо лучше земли, свет – тьмы, день – ночи, солнце – луны и пр.» (Длммюк И. Иаков Афраат . Его жизнь, творения и учение//Учебнобогословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып. VIII. Киев, 1911. С. 367). Даже такой убежденный сторонник христианского брака, отстаивающий ценность его в полемике с крайностями энкратизма, как Климент Александрийский , остается верным данной аксиологической традиции, восходящей к Новому Завету. Поэтому и он поставляет «совершенное девство» (излюбленными терминами для обозначения его у Климента являются понятия εγχρτεα – воздержание и ενουχα – скопчество), главным мотивом которого является любовь к Богу, выше брачной жизни (см.: BfOMeAoMjyJ. P. Marriage et famille chez Clement d " Alexandrie. Paris, 1970. P. 99–113). 435 См. толкование этого места Н. Сагардой , который замечает, что фраза «очищает себя» ( γνζε εαυτν) «указывает на сознательные усилия, которые употребляет верующий, чтобы привести себя в согласие со святыми влияниями, всегда действующими в душе. Человек должен принимать участие в своем спасении, как и Бог. Бог – уготовляет и дает все средства для спасения человека; но последний обязан воспринять их и, при помощи благодати Божией, деятельно провести в свою жизнь». При этом Христос «есть образец, который христианин должен точно воспроизвести в своей жизни: незапятнанная чистота образца обязывает и последователей к самоочищению. Но этот пример мыслится не как внешний образец, а непременное подражание, имеющие основание во внутрен-нейшем общении со Христом» (Ся2ярдя Н. Первое Соборное Послание святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 481–482). |
| Об этом Иакове сохранилось свидетельство блж. Феодорита Кирского . Он жил в уединении на вершинах гор, питался только тем, что давала природа, и носил бедную одежду. Прославившись богатыми духовными дарованиями, в том числе прозорливостью и чудотворением, он был избран епископом Нисибина, не изменив, впрочем, своего аскетического образа жизни. Преподобный Ефрем стал ближайшим помощником старца-епископа. В 325 г. св. Иаков присутствовал на I Вселенском соборе в Никее ; по преданию, он брал туда с собой Ефрема. Будучи юн, Ефрем вряд ли мог проявить себя на этом Соборе. Сирийские источники, однако, указывают, что уже тогда он написал свои первые гимны против еретиков. Впоследствии св. Ефрему суждено было стать одним из главных апологетов никейского учения о Троице. После смерти Иакова (около 338 г.) прп. Ефрем оставался в Нисибине и занимался преподавательской деятельностью. В 363 г., когда Нисибин был захвачен персами, он в числе других христиан был вынужден оставить город и перебраться в Эдессу. Там он продолжил свои аскетические подвиги и литературные труды. Написанное им толкование на книгу Бытия привлекло внимание отшельника Иулиана; он попросил у Ефрема рукопись и показал ее городским клирикам и ученым мужам, сумевшим оценить этот труд по достоинству. Вскоре св. Ефрем сделался известен всему городу своими устными и письменными наставлениями; к нему стали обращаться за духовным руководством. По словам церковного историка Созомена, «проводя жизнь в монашеском любомудрии, не учившись и не подавая надежд, что будет таким, он вдруг показал столь великую ученость на языке сирийском, что постигал высшие умозрения философии, а легкостью и блеском слова, а также обилием и мудростью мыслей превзошел знаменитейших греческих писателей… Еще при жизни все написанное им переведено на греческий язык и остается доныне, однако ж немного отступает от природного своего совершенства. На греческом ли читаете его или на сирийском — он равно удивителен» . Агиографические источники часто описывают прп. Ефрема как аскета, живущего вдали от людей. Это описание считается анахронизмом, соответствующим тому периоду, когда в Северной Месопотамии утвердился египетский тип монашества. В текстах прп. Ефрема, признаваемых подлинными, не сообщается о его отшельнической жизни. В IV в. еще сохранялось то самобытное устройство монашеской жизни, которое хорошо известно по творениям Иакова Афраата. Это было монашество городского типа, включавшее в себя группы bnayqym («сынов Завета») и bnqym («дочерей Завета») . Весьма вероятно, что именно таким группам была адресована основная часть сочинений св. Ефрема . |
| Из множества их он называет только некоторые и не всегда определяет свое отношение к ним. Назвав «Сынов Завета» Афраата (стр. V) автор оценку гомилии переносит на стр. 15-ю, где ею пользуется. Получается беспорядок в изложении и впечатление, что автор ведет критику ad hoc и не прочь произвести нажим на документ, особенно в виду высказанной в предисловии угрозы назидательностию. С другой стороны, назвав «Commentarii de beatis orientalibus» Иоанна Ефесского (стр. X), автор отводит ему «из неправославных бесспорно первое место» и этим ограничивается. Было бы желательно слышать хотя бы простое повторение того, что сказано об этом памятнике у Дьяконова, и видеть в 4-ой главе его более полное использование. По этому случаю вообще необходимо отметить, что нельзя считать методологически правильными разбивать изложение на отделы соответственно образованию трех групп монашества – монофиситского, несторианского и православного. Сочинение излагает историю монашества, а не догматических споров. Монастырский уклад и другие стороны быта, конечно, могли быть изображаемы одинаково для всей массы на основании общих источников. Общих вопросов, выдвигаемых темой, автор почти не касается, а если к некоторыми из них подходит, то оказывается не всегда достаточно сильным для их решения. Приступая к характеристике настроения и воззрений сирийского монашества, автор говорит: «Богоуподобление и вселение божественной благодати в душу подвижника – вот какова была последняя цель чрезвычайных подвигов и сирийских иноков» (стр. 68). Но ведь Ириней и Афанасий этот идеал считают общехристианским. Что же тут специфически монашеского во-первых и сирийского во-вторых? Затем «покаяние и умиление – вот в чем ближайшим образом преломлялся религиозный идеал сирийского монашества» (стр. 69). Покаяние, смирение, слезы, умиление… И опять я спрашиваю: да что же тут сирийского? Все это самые обыкновенные termini technici общемонашеского аскетического делания. Нужно взять в руки пять томов «Добротолюбия», чтобы найти тысячи цитат на эти темы у Иоанна Лествичника , Аввы Исайи , Антония, Максима Исповедника , Симеона Нового Богослова и др. |
|
|
