| На этом основании У. Поссекель делает заключение, что термин y соответствует скорее греческому τ ν, нежели οσα, и имеет менее абстрактное значение, чем 1742 . В христологическом контексте термины и y, используются ранними сирийскими писателями в основном для указания на божественное достоинство Сына Божия или Христа. Афраат в своей 23-й тахвите писал: «Мы восхваляем в Тебе (во Христе. – О. Д.) сущность (y) Самого Того, Кто отделил Тебя от Своей сущности (h) и послал к нам» 1743 . Прп. Ефрем учил о Первородном Сыне, Который «исшел из сущности (šqal men ) (Отца)» 1744 , а также использовал термин для выражения мысли о том, что Христос по сущности равен Отцу 1745 . В то же время иногда этот термин используется им и для выражения единства Христа. Например, он говорит, что Христос есть «два через смешение» и Один «через сущность» 1746 . Природа Слово kyn происходит от глагола kn, имеющего значения «быть, существовать, приходить в бытие» 1747 . Этот глагол является эквивалентом греческого глагола φομαι, имеющего сходные значения. Производным от последнего является термин φσις, для его передачи в новозаветных текстах Пешитты регулярно используется именно термин kyn 1748 . Также и в богословских текстах «при переводе с греческого kyn без вариантов передает φσις» 1749 . Первым начал использовать kyn как богословский термин Афраат, у которого это слово наряду со значением «творение», «тварные вещи» 1750 , приобретает также и значение природы или сущности 1751 . В христологическом контексте kyn у Афраата указывает на божество и человечество Христа: «Он (Сын Божий. – О. Д.) вышел из Своей природы (men kynh) и начал ходить в нашей природе (ba-ynan)» 1752 , и «две природы принадлежат Ему» 1753 . Исследователи считают, что приписывать здесь термину kyn значение, которое он приобрел после Халкидонского Собора, неправомерно, поэтому и переводить kyn в этих словах Афраата как «природа» можно лишь с определенной долей условности, скорее, речь здесь идет о двух образах бытия (Seinsweise) воплотившегося Сына Божия 1754 . |
| К сожалению, имеющиеся источники по истории среднего и высшего образования у сирийцев относятся, в основном, лишь к более позднему периоду 74 . Тем не менее, учитывая то, что традиции образования обычно достаточно консервативны, сохранившиеся сведения можно принять во внимание. По свидетельству большинства источников, «как и во всем христианском мире, обучение у сирийцев начинали с Псалтири» 75 , затем переходили к изучению всего Священного Писания, причем чтением и толкованием Писания занимались в школах уже на низших ступенях 76 , а в высшей школе это становилось основным видом деятельности. В качестве основы последующих занятий учащиеся школ немалую часть прочитанных библейских книг выучивали наизусть 77 . Приведенные выше краткие сведения о заучивании больших объемов библейского текста и о том, что библейская экзегеза была основной деятельностью в высшей школе, могут, по-видимому, быть приложены и ко времени Афраата, однако использование остального, довольно обширного материала о сирийском образовании для исследования наследия Афраата будет неоправданной экстраполяцией. Во-первых, сирийская школа в последующие века была сильна развита несторианами, о чем говорит ее критика в яковитских источниках 78 ; значит, многое появилось уже после разделения сирийской Церкви, которого при Афраате еще не существовало. И, во-вторых, в организации школы могли проявиться влияния греческой культуры, которых при Афраате еще не было. Об этом может свидетельствовать, например, то, что в трактате «Причина основания школ», который был написан на рубеже VI-VII вв. Бархадбешаббой из Халвана, «священником и главой надзирателей святой школы города Нисибина» 79 современная автору школьная традиция возводится к первому «собранию учеников» – академии Платона, от которой пошли и прочие школы, языческие и христианские 80 . Новый Завет Отдельный интерес для исследователей представляет состав текста Нового Завета, который был известен Афраату. Он знает «Евангелие», послания ап. Павла ( Рим 1–2 Кор, Гал, Еф, Флп, Кол, 1Фес 1–2 Тим, Тит, Евр), возможно Иак и несомненно 1 Ин. У него нет цитат из посланий ап. Петра, несколько раз упоминаются «Деяния двенадцати апостолов», из которых имеется, однако, не так много буквальных цитат. Нет ни единого упоминания Апокалипсиса. Апокрифическую литературу Афраат не использует, однако в текстах, которые он подает как цитаты из Писания, имеются места, которых нет в дошедшем до нас библейском тексте. По-видимому, они являются частью той евангельской традиции, которой он пользовался. |
| в Антиохии, ариане распустили слух о том, что известный подвижник Юлиан Саба, почитаемый как арианами, так и православными, будто бы перешел на сторону арианства ( Theodoret. Hist. rel. II 16). Чтобы обличить обман и еще более упрочить влияние общины мелитиан, Д. и Флавиан направили к Юлиану, жившему недалеко от Антиохии, посольство в лице Акакия (впосл. епископ Веррийский) и Астерия (впосл. основатель Гиндарской лавры) с просьбой явиться в Антиохию для исповедания веры ( Theodoret. Theodoret. Hist. eccl. IV 27; Idem. Hist. rel. II 16). Прибыв в Антиохию, Юлиан прошел на военное поле, место собраний общины Д., тем самым посрамив замыслы ариан ( Idem. Hist. rel. II 19). После 3-го изгнания свт. Мелетия из Антиохии Д. попросил др. сир. подвижника, Афраата ( Theodoret. Hist. rel. VIII) пристать к его общине и лротивостоять арианам ( Idem. Hist. eccl. IV 25, 26). Появление рядом с Д. престарелого Афраата, как и ранее Юлиана Сабы, произвело сильное впечатление на жителей Антиохии. О личной встрече Д. с имп. Валентом рассказывается в анонимной «Истории несториан» (I 49), при этом диалог между ними во многом напоминает диалог между Валентом и Афраатом, приводимый блж. Феодоритом ( Theodoret. Hist. eccl. IV 26). К 372 г. относится пребывание Д. в Армении, в с. Гетаса, у свт. Мелетия ( Basil. Magn. Ep. 95–99//PG. 32. Col. 489–490, 499–504). По мнению ряда исследователей (Тиймон, Эрмони, Венабль, Барденхевер, Годе, Каваллера), оставление Антиохии для Д. было добровольным, Фетисов полагает, что имело место 2-е изгнание Д. из Антиохии ( Фетисов. 1915. С. 148). У свт. Мелетия произошла встреча Д. со свт. Василием Великим, к-рый в письмах упоминал, что любил Д. еще до встречи с ним как ученика Силуана, а когда познакомился, стал почитать его еще больше. Вместе со свт. Василием Д. принял участие в раскрытии элементов духоборчества у Евстафия Севастийского ( Basil. Magn. Ep. 99//PG. 32. Col. 501–502), к-рый впосл. упрекал свт. Василия в дружбе с Д. ( Idem. Ep. 244//PG. 32. Col. 915–916). |
| Таким образом, Сирийские писатели с полной определённостью свидетельствуют, что имя Персидского мудреца, автора гомилий, было Афраат. Но как объяснить ошибку Геннадия Марсельского и Армянского переводчика? Ответ на этот вопрос даёт одна небольшая заметка неизвестного читателя на полях Сирийской рукописи (1364), где мы читаем: «Мудрец Афраат есть Иаков, епископ монастыря Мар-Матфея». На основании этой заметки можно сделать заключение, что первоначальное имя Персидского мудреца было Афраат, но в последующее время, вероятно, когда он был возведён в сан епископа, ему по обычаю Сиро-Персидской Церкви переменили имя на Иакова. Вильям Кьюртон (Cureton), открывший подлинный текст гомилий Персидского мудреца, не сомневался в их принадлежности Афраату, и на смертном одре завещал своему другу, viro de syriacis litteris peritissimo, Райту их издание, что последний исполнил в 1869-м году. Вскоре затем появилось исследование Засса (Sasse) и Форжэ (Forget), перевод Berta, на Немецкий язык и издание Graffina, где, кроме Сирийского текста дан Латинский перевод и обширное praefatio Parisot. Так древне-Сирийский писатель Афраат был восстановлен в праве собственности на свои литературные труды, которого его лишили Геннадий Марсельский и Армянский переводчик. Афраат, или Афрахат, принадлежит к числу тех писателей, о деятельности которых до нашего времени сохранились самые скудные сведения, но и то только благодаря предусмотрительности самого Афраата. Известно, что первые десять своих гомилий он написал в 648-м году Ионийской эры, следующие двенадцать в 655 году, последняя же гомилия составлена в месяце Аб 656 г. Если эти данные перевести на наше летосчисление, то получим в первом случай 336–337 г., во втором 343–344, в третьем – 345 год. Так как свои гомилии Афраат писал, конечно, уже в зрелом возрасти, о чём с несомненностью говорит и научное исчерпывающее знание Св. Писания, равно и замысел и построение речей, то не будет большой ошибки, если, вместе с Зассе и Форже, мы отнесём время рождения Афраата к 80 годам III столетия. |
| Не следует предполагать, что Афраат не признавал Троицы. Мы узнаём от него, что Сирийская Церковь , подобно остальному Христианскому миру крестила во имя Отца и Сына и Святого Духа, и его свидетельство подтверждается «Учением Аддая» и другими ранними Сирийскими документами. «Глава человека, – говорит Афраат 500), – есть Мессия». О ты, который клянёшься своей головой и притом ложно, если ты призываешь три великие и славные имени на твою голову: Отца и Сына и Святого Духа, если ты получил печать жизни, одним словом, если крещение было совершено над тобой, – не клянись своей головой.» Или снова 496): «Выше Неба, что там? кто может сказать? Ниже Земли что лежит? никто не скажет! Небесная твердь над чем распростерта? или Небеса, над чем они висят? Земля, чем она подпирается? или глубина, на чём она укреплена? Мы происходим от Адама и нашими чувствами воспринимаем немногое. Мы знаем только, что Бог Един и Его Мессия един, и един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить более – нам не дано: если мы скажем больше – ошибёмся: если будем исследывать, то окажемся беспомощными». Мне едва-ли нужно напоминать вам, что «исследывание» (investigation), о котором говорит Афраат, есть не спекуляция и эмпирическая аналогия, а терпеливое и скромное сопоставление [достоверных] фактов. Я не могу не указать вам на одну замечательную черту в учении Афраата о Святом Духе. Если в Символе веры мы говорим о Господе-Жизнодавце, то мы должны указать пол Святого Духа. Мы должны выбрать между Господом и Госпожей. Греческое πυεμα, конечно, среднего рода. Но в Семитских языках нет среднего рода и Rûh – слово для обозначения ветра или духа – женского рода; поэтому в более древней Сирийской литература, до того, как влияние Греческой теологии сделалось ощутительным, о Святом Духе также говорится в женском роде. В древнем Сирийском перевод Иоанна 14:26 действительно, читаем: «Дух Святый, Утешительница, Она научит вас всему» 603 . Таким образом, в согласии с более древним употреблением, Афраат в славословии 498) пишет: «слава и честь и Его Сыну и Его Духу, Животворящему и Святому», где «животворящий» и «святой» в более древней рукописи – женского рода. Но Персидский мудрец идёт дальше: для Афраата это вопрос не только грамматической точности. В рассуждении «О девстве против евреев» 354) он говорит: «мы слышали из закона: оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене, и будут они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого отца и какую мать покидает человек, когда берёт жену? Вот смысл: пока человек ещё не женился, он любит и почитает Бога, Отца своего, и Святого Духа, Мать свою, и у него нет другой любви. Но когда человек берёт жену, он покидает Отца и Мать, тех, о которых я говорил, и помышления его с этим миром: его ум, его сердце, его мысль оторваны от Бога, и он любит и обожает мир, ибо человек любит жену своей юности, и любовь его к ней отлична от его любви к Отцу и Матери». |
| 73 «I found no quotation which I can be sure was made by consulting a ms.» – Owens R. J. The Genesis and Exodus Citations of Aphrahat the Persian Sage… P. 241. 74 См.: Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. О IV веке имеется, например, сообщение в житии прп. Ефрема Сирина , где говорится, что прп. Ефрем был привлечен свт. Иаковом Нисибийским к занятиям в школе, однако, как отмечает Н. В. Пигулевская (С. 56), «какова была тогда ее организация, неизвестно». 77 «… по образному выражению самих сирийцев, псалмы должны были «исходить из уст»». Там же. С. 39. 80 Перевод на итальянский и комментарии к тексту см. в работе: Ramelli I. Barhadbeshabba di Halwan, Causa della fondazione della scuole: traduzione e note essenziali//Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones.2005, 10, 127–170. Текст выложен на сайте издания 84 Этот тезис, несмотря на убедительность аргументации, подвергался, однако, сомнениям с самого момента своего появления; см., напр., Woods F. H. Homilies of Aphrahat and Acts of Karpus//The Classical Review. 1889. Vol. 3, N 10., где автор критикует и Берта (Bert), автора немецкого перевода, за то, что он возводит евангельские цитаты Афраата к Диатессарону, и Цана (Zahn), у которого Берт заимствует свою аргументацию. В настоящее время, тем не менее, наследие Афраата считается одним из самых надежных источников для реконструкции текста Диатессарона. См., напр.: Petersen W.L. Tatian " s Diatessaron: Its Creation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship. Leiden, N. Y, 1994. P. 45, 52. 86 Бывают, хотя и редко, случаи, когда Афраат гармонизирует тексты Евангелий иначе, чем Диатессарон. 87 Этот аргумент имеет свои трудности, т. к. текст Диатессарона сохранился лишь в неполном объеме и в переработках на разных языках. 89 Несмотря на то, что сирийских экзегетов часто причисляют к антиохийской экзегетической школе, по-видимому, это не совсем правильно. См., напр., Muto S. Early Syriac Hermeneutics//The Harp, 1988–89. Vol. XI XII. P. 58: «Syriac hermeneutics retains in essence such original features within the Christian hermeneutics that it cannot be reduced to either one of the two well-known types of hermeneutics. It is true that early Syriac hermeneutics has a relationship to Antiochene hermeneutics, but so does Antiochene hermeneutics to Alexandrian hermeneutics». |
| Не следует предполагать, что Афраат не признавал Троицы. Мы узнаем от него, что сирийская церковь , подобно остальному христианскому миру, крестила во имя Отца и Сына и Святого Духа, и его свидетельство подтверждается Учением Аддая и другими ранними сирийскими документами. «Глава человека», говорит Афраат (XXIII 63Wright 500), есть Мессия. О ты, который клянешься своей головой и притом ложно, если ты призываешь три великие и славные имени на твою голову: Отца и Сына и Св. Духа, если ты получил печать жизни; одним словом, если крещение было совершено над тобой,–не клянись своей головой. Или снова (XXII 60=Wright 496): «Выше неба, что там? кто может сказать? Ниже земли что лежит? никто не скажет! Небесная твердь над чем распростерта? или небеса, над чем они висят? Земля, чем она подпирается? или глубина, на чем она укреплена? Мы происходим от Адама и нашими чувствами воспринимаем немногое. Мы знаем только, что Бог един и Его Мессия един, и един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить более–нам не дано: если мы скажем больше–ошибемся; если будем исследовать, то окажемся беспомощными». Мне едва ли нужно напоминать вам, что «исследование» (investigation), о котором говорит Афраат, есть не спекуляция и эмпирическая аналогия, а терпеливое и скромное сопоставление достоверных фактов. Я не могу не указать вам на одну замечательную черту в учении Афраата о Св. Духе. Если в символе веры мы говорим о Господе–Жизнодавце, то мы должны указать пол Св. Духа. Мы должны выбрать между Господом и Госпожой. Греческой πνε μα, конечно, среднего рода. Но в семитских языках нет среднего рода, и Rûh, слово для обозначения ветра или духа–женского рода; поэтому в более древней сирийской литературе, до того, как влияние греческой теологии сделалось ощутительным, о. Св. Духе также говорится в женском роде. В древнем сирийском переводе Uoahha XIV 26 мы, действительно, читаем: «Дух Святой, Утешительница, она научит вас всему» 50 . Таким образом, в согласии с более древним употреблением, Афраат в славословии (XXIII 63=Wright 498) пишет: «слава и честь и Его Сыну, и Его Духу, животворящему и святому», где «животворящий» и «святой» в более старой рукописи–женского рода. Но персидский мудрец идет дальше: для Афраата это–вопрос не только грамматической точности. В рассуждении «О девстве против евреев» (XVIII 10=Wright 354) он говорит: «Мы слышали из закона: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене, и будут они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого отца и какую мать покидает человек, когда берет жену? Вот смысл: пока человек еще не женился, он любит и почитает Бога, Отца своего, и Святого Духа, Мать свою, и у него нет другой любви. Но когда человек берет жену, он покидает Отца и Мать, тех, о которых я говорил, и помышления его–с этим миром; его ум, его сердце, его мысль оторваны от Бога, и он любит и обожает мир, ибо человек любит жену своей юности, и любовь его к ней отлична от его любви к Отцу и Матери». |
| 495 „Свидетели – вы, как этот (Диодор) выводил некогда (в эпоху Валента – см. cit. loc. Феодорита и Никифора Каллиста) за реку весь город и преподавал здравое учение” Laus Diodori. PG LII, col. 764; русский перевод III. 2, стр. 819. 500 Рассказ о жизни и чудесах блаж. Юлиана-Сабы содержится в „Истории Боголюбцев” Феодорита Кирского , 2 главе (Hist. Relig. 2. PG, LXXXII, col. 1305–1324; русский перевод И. Б. 26–46 стр.). Феодорит передаёт сведения об Иулиане, сообщённые учеником последнего, Астерием. 502 Hist. Eccl. IV, 27 . S. 267–268; 293–294 стр. Hist. Relig. col. 1321–1324; русский перевод 43–47 стр. О св. Афанасии и Антонии – Athanasii Vita S. Antonii 69–70. PG XXVI, col. 911–942; русский перевод III, 233. 503 Блаженный Феодорит в своей „Церковной Истории” не знает в эпоху Валента двух гонений. Он считает одно гонение, продолжающееся как бы беспрерывно (H. Eccl. IV, 21–27 ). Но внимательное изучение событий рассматриваемой эпохи позволяет нам усмотреть именно два приёма жестокой гегемонии омиев. Первый период – описанное гонение, второй период с 370 года до конца царствования Валента. Так историю царствования Валента представляют Gwatkin (Studies of Arianism. Londres, 1900. 240 p.), Cavallera (Le schisme d’Antioche. Paris, 1905 p. 133), Дюшен (История древней Церкви, т. II, перевод с французского Москва 1914. 263, 246 стр.). История жизни св. Иоанна Златоуста с 367–370 г. также предполагает присутствие Мелетия в Антиохии – Palladius. De vita S. Joannis Chrys. PG XLVII, col. 18. Puech S. Jean Chrysostome. Collection Le Saints. 1900. Ch. II). 506 Смерть Юлиана последовала в 367 г., как свидетельствует Эдесская Хроника (Scriptores syri. S. III, т. IV. Chron. Min. I ed. Guidi 5 p.). Ha основании этой даты, мы делаем и некоторую перестановку сообщений Феодорита о визитациях подвижников в общину Диодора. Феодорит говорит сначала о путешествии Афраата к Диодору (IV, 26), а затем Юлиана (IV, 27). 507 Жизнь Афраата излагает также Феодорит в своём труде „История Боголюбцев” (Hist. Relig. 8. Cit. Т. PG col. 1367–78; русский перевод 4–105 стр. В Церковной Истории Феодорита о Диодоре и Афраате – IV, 25, 26. Ed Parmentier. S. 263–266; русский перевод 290–293 стр. Ср. Niceph. Cal. Cit Η. Eccl. XI . Col. 645–648 ). |
| По своему исходному значению оно переводится как «печальник», а () означает обитание в пустыне. Крайне важна в аскетике Ефрема мистика Креста, к которому подвижник себя таинственно пригвождает бдениями, голодом, жаждой и другими подвижническими упражнениями. Тему боговидения прп. Ефрем затрагивает в связи с проблемой образов или типологии. Он утверждает, что боговидение доступно для святых как прозрение в образах (Моисей видел лишь «задняя» Божия), то есть в энергиях (rzë, букв, «в таинствах»), но не в самой сущности. Здесь Мар Афрем интуитивно близок к исихастской традиции. Остаётся добавить, что богословски авторитетный корпус Ephraem Graecus гипотетически восходит к утраченным произведениям прп. Ефрема, однако с чёткостью провести разделительные черты сложно. Большинство произведений, в частности знаменитое Увещание, явно суть творения зрелой византийской аскетики, что заставляет нас с осторожностью смотреть на образ «учителя покаяния», каковым представлялся прп. Ефрем для византийского и древнерусского читателя. Разумеется, богословие Мар Афрема Нисибинского ещё ждёт своих исследователей и систематизаторов. Здесь мы ограничимся лишь обзором, который не претендует на исчерпывающий характер, но преследует цель очертить богословский контекст, в котором существовал Юпиановский цикл. Пожалуй, одну тему надо рассмотреть подробнее, так как именно она стала в этом цикле центральной. 5. Тема церкви Учение о Церкви в эпоху Мар Афрема было ещё мало разработано, так что можно считать его выразителем довольно архаической экклисиологии, наподобие той, что обнаруживается в беседах (тахвитах) Персидского Мудреца Афраата. Р. Мэррей в своем исследовании раннесирийской экклисиологии и эсхатологии пишет о роли концепции «мистического тела» 71 в экклисиологии Афраата и прп. Ефрема. В согласии со взглядом ап. Павла 72 на Церковь как на тело Христово оба писателя видели главную проблему в факте разделений в Церкви. Разделения ставят серьёзный вопрос о границах Церкви, то есть об условиях спасения. Афраат пишет в беседе II О милостыне: «Мы убо от тела Христова и члены членов Его. Аще кто возненавидит един от членов Христовых, от тела Его отсечется. Аще же кто возненавидит братию свою, от Сынов Божиих отделится» 73 . Это значит, что Тело церковное и есть тело Христово. Афраат даже называет епископов «очами телесными» 74 . Здесь силен мотив взаимосвязанности частей в Церкви. |
| В течение советского периода, разумеется, речи о воссоздании БВ не шло. Только c появлением новых возможностей для свободной церковной работы были предприняты попытки возобновить периодический выпуск издания. В 90-е годы вышли два тома БВ в пяти выпусках, первый под редакцией А. И. Осипова, второй — Н. К. Гаврюшина; в них содержались интересные материалы. Реферируемое издание является третьим томом в этом ряду, без сохранения деления на отдельные выпуски. Настоящий сборник предваряет программное “Вступительное слово” архиепископа Евгения, ректора МДАиС 2 . Владыка указывает на главную особенность нашего времени — обретение русской богословской наукой долгожданной свободы, и формулирует в связи с этим “сложнейшие и ответственнейшие задачи” 3 , стоящие перед ней: собирание и осмысление христианского наследия, поиск адекватных ответов на духовные запросы современности и сохранение внутренней верности учению Церкви. Одним из элементов решения этих задач и призван стать БВ. Архиепископ Евгений кратко освещает историю возникновения и существования сборника и сообщает, что возрождаемое издание будет стремиться следовать структуре и содержанию дореволюционного Вестника. В отделе Творений святых Отцов в русском переводе помещены два перевода из святителя Амфилохия Иконийского: слова“О новокрещеных”и “О Закхее”(перевод иеромонаха Вассиана (Змеева)) 4 , и тахвиты 5 “О любви” и “О вере” Афраата Персидского мудреца, сирийского церковного писателя III–IV вв. (перевод протоиерея Леонида Грилихеса и Г. М. Кесселя) 6 . Слова святителя Амфилохия хорошо передают красочный и приподнятый стиль ученика и последователя святителя Василия Великого. Переведенные произведения сирийского богослова Афраата открывают малоизвестную страницу в истории восточной христианской письменности. Все переводы сделаны впервые и предваряются вступительными статьями. Во втором отделе — исследования, статьи и публикации по богословию и историческим наукам. Обширна и содержательна статья иеромонаха Дионисия (Шленова) «Тайна рая: отрывки о рае из богословских сочинений преподобного Никиты Стифата по славянской “Диоптре” Филиппа Пустынника (с богословско-экзегетическим комментарием)» 7 . Автор приводит два неизданных прежде фрагмента из славянской “Диоптры”, сопроводив научным аппаратом и переводом на русский язык. Приводимый текст является также поводом для пространного экскурса по христианской эсхатологии, в котором рассматриваются представления христианских писателей первого тысячелетия после Р. Х. на природу небесного жительства. Выявляются два противоположных взгляда: аллегорический и буквальный, духовный и материальный. Автор указывает, что преподобный Никита Стифат, противостоявший обеим крайностям и защищавший представление о преображении и изменении всего мира в последнее время, “не был изобретателем нового учения но ревностным защитником церковного Предания”. |
|
|
