| Источниками сведений о философской деятельности, учении и сочинениях З. Э. являются гл. обр. трактаты Платона, Аристотеля и Симпликия , в к-рых он упоминается в связи с разработанными им апориями. Из рассказа Платона, историческая достоверность которого получала различные оценки у исследователей (подробный анализ свидетельств о З. Э. в диалоге «Парменид» см.: Vlastos. 1975), можно заключить, что З. Э. в молодости было написано единственное сочинение, посвященное защите учения Парменида о всеединстве , причем это сочинение не было доработано З. Э., но было выкрадено у него и запущено в оборот без его ведома ( Plat. Parm. 128d-e). Именно это сочинение З. Э. обсуждают участники диалога «Парменид»: приехавшие в Афины Парменид и З. Э., а также Сократ и его ученики, причем в ходе диалога приводится неск. важных фрагментов из сочинения З. Э и утверждается, что оно было написано с целью «высмеять» оппонентов Парменида и показать, что допущение множества и движения «влечет за собой еще более смешные последствия», чем допущение единого сущего (Ibid. 128b-d). Платон упоминает о З. Э. и его аргументах также в диалогах «Софист» (Ibid. 216a) и «Федр» (Ibid. 261d; здесь Платон дает ему ставшее известным впосл. прозвище «элейский Паламед», указывающее на интеллектуальную изобретательность З. Э.). Аристотель в «Метафизике» и «Физике» разбирает некоторые из аргументов З. Э., а в сохранившемся фрагменте диалога «Софист» называет его «изобретателем диалектики» (DK. 29A10), т. е. критического анализа «мнений» путем рассмотрения противоположных возможностей и сведения аргументации противника к абсурду. Изобретателем диалектики называл З. Э. и свт. Афанасий I Великий , еп. Александрийский ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 18). Сходное значение имеет наименование «эристик» (ριστικς - спорщик), которое дает З. Э. свт. Епифаний Кипрский , упоминающий его в завершающем трактат «Против ересей» слове «О вере вселенской и апостольской Церкви» ( Epiph. De fide//GCS. Bd. 31. S. 505), и прозвище «двуязычный» (μφοτεργλωσσος), о котором говорится у Тимона (DK. 29A1) и Симпликия ( Simplicius. In Aristotelis Physicorum libros octo Commentaria. Berolini, 1882. Vol. 1. P. 139). |
| Первый издатель «К. И.» фон Ханеберг не сомневался, что сочинение в соответствии с заглавием принадлежит Ипполиту Римскому . Однако открытие и издание множества других литургико-канонических памятников показали, что вопрос об авторстве решить крайне трудно, сначала необходимо определить место «К. И.» в ряду подобных произведений. Согласно Ахелису, «К. И.» являются древнейшими среди них. «К. И.» легли в основу «Египетского церковного чина» («Апостольского предания»), а позже - 8-й кн. «Апостольских постановлений». Ядро памятника сложилось в III в. в Риме, что, по мнению Ахелиса, доказывается параллелями «К. И.» с произведениями Тертуллиана ( Achelis. 1895). К ранней датировке (кон. II в.) и рим. происхождению «К. И.» склонялся и П. Батиффоль ( Batiffol. 1901). Ф. К. Функ предположил обратную зависимость памятников друг от друга, так что «К. И.» становились самым поздним текстом ( Funk Fr. X. Die Apostolischen Konstitutionen//ThQ. 1892. Bd. 74. S. 396-438; 1893. Bd. 75. S. 594-666). Ж. Морен попытался доказать, что автором «К. И.» является свт. Дионисий Великий, еп. Александрийский ( Morin. 1900), а А. Баумштарк предположил, что Abûlid в заглавии араб. версии - это не Ипполит, а Римский еп. Юлий I ( Baumstark. 1902; см. отклик Функа: Funk Fr. X. Analekten//ThQ. 1903. Bd. 85. S. 478-480; окончательное опровержение: Coquin. 1966). Ридель выявил несколько параллелей с «К. И.» (прежде всего с канонами 27 и 38) в трактате «О девстве», к-рый приписывался свт. Афанасию I Великому ( Riedel. 1903). Зависимость чинов хиротонии «Египетского церковного чина» от «К. И.» доказывал Дж. В. Бартлет ( Bartlet J. V. The Ordination Prayers in the Ancient Church Order//JThSt. 1916. Vol. 17. N 4. P. 248-256). Однако дискуссия практически прекратилась после выхода работы Р. Х. Конноли, который провел детальное сравнение «К. И.» с «Апостольским преданием» ( Connolly. 1916), доказав, что «К. И.» являются его поздней переработкой и их следует датировать V-VI вв. (см. также: M ü ller. 1924; этой же теории придерживались И. Квастен, Г. Дикс, Г. Чедвик и др.). |
| Дионисий Александрийский выступил против ереси рим. пресв. Савеллия . Свт. Дионисий изобличал модалистическое монархианство Савеллия, считавшего, что Отец, Сын и Св. Дух лишь 3 модуса (проявления) единого Божества (Μονς). В полемике свт. Дионисий допустил богословски некорректные выражения. Противники свт. Дионисия обратились к Д., обвиняя Александрийского епископа в том, что он отделяет Сына от Отца и Отца от Сына, не признает вечности Сына, не называет Сына единосущным Отцу и якобы считает Его Божиим творением. Суть полемики известна из сочинений свт. Афанасия I , архиеп. Александрийского, который цитирует послания Д. к свт. Дионисию и к александрийской пастве. Предвосхищая арианские споры, Д. утверждал правосл. учение о единосущии Отца и Сына. Однако богословская терминология Д. страдает непоследовательностью. Доказывая единство Божества в трех Лицах, Д. не очень четко различает отдельные Ипостаси, Лица Св. Троицы. Тем не менее учение Д. о предвечном рождении Сына является определенным достижением тринитарного богословия III в. Свт. Дионисий Александрийский направил епископу Римскому послание, в к-ром защищал свои догматические взгляды. Об этом послании упоминают святители Афанасий и Василий Великий . Вероятно, по содержанию послание было близко к составленной по этому же поводу «Апологии» Дионисия Александрийского ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 13). Свт. Василий Великий упоминает также послание Д. к Кесарийской Церкви. При Д. по просьбе Фирмилиана, еп. Кесарии Каппадокийской, Римская кафедра оказывала материальную поддержку бедствующим христианам в Кесарии, которая была разрушена готами. Древнейший рим. календарь сер. IV в., известный как «Depositio episcoporum», «Depositio Martyrum» и Liber Pontificalis называют днем кончины Д. 27 дек. В «Catalogus Liberianus» и Мартирологе блж. Иеронима память Д. значится под 26 дек. Под этим числом она была включена в Римский Мартиролог. В Мартирологе блж. Иеронима местом погребения Д. ошибочно названы катакомбы Присциллы, тогда как святитель был похоронен в папской усыпальнице в катакомбах Каллиста (надгробная надпись не сохр.). |
| Иконография А. изображается как святитель в омофоре, с Евангелием в руках: в диаконнике ц. св. Софии в Охриде (Македония), 50-е гг. XI в.; на минейной иконе на август, нач. XVII в. (ЦАК МДА), в настенном минологии ц. свт. Николая в Пелинове, 1717-1718 гг. (в рост). В 1892 г. в Москве была построена ц. во имя Александра, архиеп. К-польского, при приюте Василие-Кесарийского попечительства, сохранившаяся до наст. времени (Бутырский вал, 26). Ист.: BHG, N 1279-1280; Александр Александрийский, свт. Послание к Александру Константинопольскому//ДВС. СПб., 1994р. Т. 1. С. 18-29; Афанасий Великий, свт. Послание к брату Серапиону. Гл. 2-4//Творения. Т. 2. С. 99-102; Феодорит, блж. Церк. ист. I 3-4, 14, 19; Созомен. Церк. ист. I 13, 18; II 29; Gelasius Cyzicenus. Hist. Concilii Nicaeni. II 27, 36//PG. 85. Col. 1241, 1312, 1344; Сократ. Церк. ист. I 37-38; ActaSS. Jun. T. 7. P. 71-84; Aug. T. 6. P. 195-198. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 344; Andrieu M. Alexandre (23)//DHGE. Т. 2. Col. 184-186; LTK. Bd. 1. Sp. 314; ΘΗΕ. Τ. 2. Στλ. 107-108; Grumel. Chronologie. P. 434; ЖСв. Авг. С. 518-530. Иконогр.: LCI. Bd. 5. Sp. 86; Hamman-McLean, Hallensleben. Plan 4. N 14; Менолог. C. 391; Сорок сороков. Т. 3. 55. С. 170-171. П. И. Жаворонков, Е. А. Луковникова Рубрики: Ключевые слова: ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ [Назианзин] (325-330-389-390), архиеп., свт. (пам. 25 янв., 30 янв. - в Соборе Трех святителей; пам. зап. 2 янв. 9 мая) ГРИГОРИЙ ПАЛАМА архиеп. Фессалоникийский, отец и учитель Церкви (ок. 1296 - 1357), свт. (пам. 14 нояб., переходящее празд. во 2-ю Неделю Великого поста) НИКОЛАЙ (260-265 (?) - 334 (?)), свт. (пам. 6 дек., 9 мая (перенесение мощей из Мир Ликийских в Бари), 29 июля - рождество, 22 сент.- в Соборе Тульских святых), чудотворец, один из самых почитаемых святых христ. мира; архиеп. Мир Ликийских АЛЕКСИЙ (1304-1378), митр. всея Руси, гос. деятель, дипломат, свт. (пам. 12 февр., 20 мая - обретение мощей, 5 окт.- пяти святителей Московских, в Соборе Владимирских святых, в Соборе Московских святых и в Соборе Самарских святых) |
| С. в.- выражения «единосущный» (μοοσιος) и «из сущности Отца» (κ τς οσας το Πατρς). Сила этих выражений состояла в том, что их можно было принять или отвергнуть, но нельзя было перетолковать по-ариански, как перетолковывали ариане мн. др. выражения. Что касается употребленных в Символе терминов «сущность» и «ипостась», свт. Василий Великий , утвердивший вместе со своими сподвижниками учение о единой сущности и трех Ипостасях в Боге, считал, что никейские отцы их различали и как разные по смыслу сопоставили в заключительной части Символа. Однако более авторитетный истолкователь никейской терминологии, свт. Афанасий I Великий , употребляет эти слова как тождественные (ср.: «Ипостась есть сущность и означает не что иное, как само сущее… Ипостась и сущность есть бытие» - Athanas. Alex. Ep. ad Afros//PG. 26. Col. 1036). Начавшееся различение терминов «сущность» и «ипостась» вызвало спор, который рассматривался Александрийским Собором 362 г. под председательством свт. Афанасия. Учивших о трех Ипостасях в Боге обвиняли в арианстве, а традиционно отождествлявших сущность с ипостасью и говоривших об одной Ипостаси в Боге обвиняли в савеллианстве (см. ст. Савеллий ). В итоге оказалось, что и те и другие, пользуясь разными терминами, мыслят одинаково. Признав православие обоих течений, Собор 362 г. советовал не вводить терминологических новшеств, довольствуясь речениями Никейского исповедания ( Athanas. Alex. Ad Antioch. 5-6). Тем самым свт. Афанасий со своим Собором засвидетельствовал, что Никейский Собор не определил значения слов «сущность» и «ипостась». После того как отцы Каппадокийской школы утвердили четкое различие 2 терминов, в мысли св. отцов тем не менее оставалось сознание их изначального тождества. На вопрос: «Имеет ли какое отличие сущность от ипостаси?» - Феодорит, еп. Кирский, отвечал: «Для внешней мудрости никакого… Но по учению отцов сущность отличается от ипостаси как общее от частного» ( Theodoret. Eranist.//PG. 83. Col. 33). О том же говорит прп. Иоанн Дамаскин в «Философских главах» ( Ioan. |
| Иоанна Златоуста на Вербное воскресенье (без начала и конца); т. н. Анонимную гомилию , атрибутируемую равноап. Мефодию; Слово свт. Иоанна Златоуста в Великий четверг; Слово свт. Афанасия, архиеп. Александрийского, в Великую пятницу; Слово свт. Епифания Кипрского о сошествии Иисуса Христа во ад. О составе утраченной части рукописи можно лишь строить предположения, т. к. при таком мелком и плотном письме она существенно бы превысила объем, необходимый для подобного сборника, охватывающего весь годичный круг богослужения (минейный и триодный циклы в совокупности). Оба Слова свт. Иоанна Златоуста и Слово свт. Епифания также входят в состав кириллического Супрасльского сборника XI в., но в ином переводе. Из позднейших триодных Торжественников архаичного состава связь с К. с. обнаруживают (при отсутствии во всех Анонимной гомилии) серб. Михановича гомилиарий кон. XIII-XIV в., Хлудовский Златоуст 1-й пол. XIV в. (ГИМ. Хлуд. 55), среднеболг. Златоуст В. Ягича кон. XIII в.- нач. XIV в. и «Германов сборник» 1358-1359 гг. Все это доказывает, что состав К. с. отражает ранний этап (X в.) формирования слав. триодного Торжественника, а сам кодекс играл важную роль в истории славянской переводной гомилетики. После введения К. с. в научный оборот в 30-х гг. XIX в. его почерк стал важным аргументом в пользу версии о древности глаголицы по отношению к кириллице. О месте создания К. с. в научной лит-ре единого мнения не сложилось. На основании смешения в орфографии текста носовых и редуцированных звуков с «чистыми» гласными и случаев передачи «ы» как «и» исследователи полагают, что кодекс либо был написан в Юго-Зап. Болгарии (на территории совр. Республики Македонии), где болг. говоры перемежались с сербскими, либо является серб. списком с болг. оригинала. В орфографии К. с. отмечается неск. моравизмов, восходящих к древнейшему протографу, и многочисленные новации в лексике (напр., вместо «жизнь» - «живот», «безоума» - «спыти»). К. с. входит в традиц. набор старослав. памятников (старослав. |
| Аполлинарий имел много последователей. Борьба с его учением началась уже с Александрийского Собора 362 г. К 70-м гг. IV в. относится сочинение неизвестного автора «Против Аполлинария» в 2 книгах, помещаемое среди сочинений свт. Афанасия I Великого . Против Аполлинария резко выступал свт. Василий Великий (Ep. 255 (263); 257 (265)). Последовал ряд соборных осуждений, Римскими Соборами 376, 377 и 382 гг. и II Всел. Собором в 381 г. Аполлинарий (младший) впервые в истории догматов представил подробно разработанную христологическую систему ( Болотов. С. 147). Его учение было отвергнуто на II Всел. Соборе, но вопрос о соединении в одном Лице Богочеловека двух природ представлял большую сложность для уяснения и точного выражения человеком. Лишь в IV в. против А. отцы Церкви, и более всех свт. Григорий Нисский (Antirrh. c. Apollin.) и свт. Григорий Богослов (Epp. ad Nect. et Cled.), стали раскрывать правосл. учение о единстве двух природ в одной Ипостаси, о полноте воспринятого и спасенного человечества во Христе. Этим было подготовлено позднейшее вероопределение Всел. IV Собора , принятое в Халкидоне в 451 г. Попытка своеобразной «халкидонской» интерпретации Аполлинария предлагалась прот. Сергием Булгаковым : он полагал, что основная причина отторжения доктрины Аполлинария была связана с неразработанностью христологической и антропологической терминологии. Если в концепции Аполлинария понятие «дух», или «ум», мыслить как «ипостась», то его концепция, по мнению прот. Сергия, предстанет не только вполне правосл., но и далеко опережающей свое время, предваряющей христологическую формулу Халкид. Собора. Выдвигая эту гипотезу, прот. Сергий Булгаков основывался на собственном специфическом понимании ипостаси - как ипостасного духа, сближаясь в своей богословской системе с антропологическими предпосылками Аполлинария. Лит.: Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Серг. П., 1895; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 134-156; Булгаков С., прот. Агнец Божий. П., 1933. С. 23-42; Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054). Брюссель, 1964. С. 371-374, 377; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne de l " âge apostolique à Chalcédoine (451). P., 1973; Quasten J. Patrology. Utrecht; Brux., 1975. Vol. 3. Р. 377-384; Prestige G. L. Fathers and Heretics. L., 1977. Р. 195-246; Карташев. Соборы. С. 188-195; Лосский В. Догматическое богословие. С. 272-273. |
| Когда А. стал епископом Лаодикии, неясно, но это произошло до 362 г., т. к. на Александрийском Соборе 362 г. были монахи, посланные еп. Аполлинарием Лаодикийским ( Athanas. Alex. Ad Antiochenos. 9). В 363 г. под посланием Антиох. Собора встречается уже подпись Пелагия, еп. Лаодикийского. Существует предположение, что А. стал главой автономной Церкви в Лаодикии, «антиепископом», в то время когда кафедру занимал епископ-арианин ( Карташев. С. 189; Спасский. С. 27). А. Спасский на основании ряда свидетельств заключает, что начало епископства А. нужно относить к 346-356 гг.: это вполне сообразно с тем положением, в к-ром оказалась Антиохийская Церковь после Сардик. Собора в 343 г. (С. 28-31). Еп. Пелагий (ок. 360-380) пользовался глубоким уважением правосл. деятелей. Все это объясняет, почему А. никогда не был полным и действительным епископом Лаодикии (С. 51) и сомнения историков (Фотий) в том, был ли он вообще епископом или только пресвитером. О распространяемом А. лжеучении сообщает свт. Василий Великий в 373 г. (Ep. 255 (263); 257 (265)). Свт. Афанасий Великий и до этого времени знал о неправомыслии А., но отнесся к нему снисходительно: в своем послании антиохийцам после Александрийского Собора 362 г. он, опровергая христологические воззрения, к-рых придерживался А., не называет его по имени ( Athanas. Alex. Ad Antiochenos. 7). Аполлинариане выделились в отдельное об-во. В Антиохии к ним примкнул мелитинский пресв. Виталий , к-рого А. рукоположил во епископа Антиохийского. Учение А. было осуждено Римскими Соборами 376, 377, 382 гг. и Всел. II Собором в К-поле в 381 г. По свидетельству блж. Иеронима, А. написал множество комментариев на Свящ. Писание, 2 апологии - одну против Юлиана, др. против Порфирия, опровержение Евномия . Все эти произведения утрачены. Но поскольку последователи А. для сохранения его работ надписывали его произведения именами святых отцов, ряд трудов дошел до нас в качестве псевдоэпиграфов святоотеческой письменности. Кроме того, цитаты из произведений А. приводятся полемизировавшими с ним святыми отцами. |
| Из жизнеописания Филосторгия можно сделать вывод, что богословские взгляды А. унаследовал от лукианистов - Павлина , еп. Тирского, еп. Леонтия Антиохийского, Афанасия, еп. Аназарбского, и Антония Тарсского. Неглубокий мыслитель, но тонкий софист, А. смотрел на христ. учение как на философский материал для диалектических упражнений, не связывал с ним никаких религ. переживаний и хотел достигнуть в догматике одной только ясности и определенности. Свт. Афанасий I Великий говорил о нем: «Аэтий, прозванный безбожником» (De synod. 6). Так, учение о Боге он стремился излагать при помощи геометрических фигур: «С утра до вечера он сидел над занятиями, стараясь составить определения о Боге посредством геометрии и фигур» ( Epiph. Adv. haer. 76. 2). А. также принадлежит известная фраза, к-рую любили повторять его ученики: «Я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя» (στε μ εδναι μαυτν μλλον ς θεν πσταμαι - Ibid. 76. 4). Епифаний Кипрский приводит 37 силлогизмов А. о «рожденном и нерожденном Боге» (Ibid. 76. 11), а также говорит о 300 составленных им догматических положениях (Ibid. 76. 13). А. мог оказаться опасным распространителем аномейства, если бы намеренно искал себе последователей. Но он довольствовался тем, что одерживал победу на диспутах с такими сильными умами, как Василий, еп. Анкирский , или Евстафий , еп. Севастийский ( Philost. Hist. eccl. III 16), и в серьезную борьбу за свои воззрения не вступал. Лит.: Спасский А. , проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 352-355, 361-363, 408-409; Quasten. Patrology. T. 3. P. 136; Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. R., 1975. P. 583; idem. Aetius of Antioch//EEC. Vol. 1. P. 13; Kopecek T. A. A History of Neo-Arianism. Camb., 1979; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 71-74, 80. Свящ. Владимир Шмалий Рубрики: Ключевые слова: ГЕОРГИЙ КАППАДОКИЕЦ арианин, занимавший Александрийскую кафедру во время 3-го изгнания свт. Афанасия I Великого (356 - 361) ЕВДОКСИЙ († 370/1), еп. Германикийский (после 327-357), Антиохийский (358 - 359), К-польский (360 - 370/1), один из ересиархов арианства |
| В кон. 643 или нач. 644 г. Амр предоставил В., вернувшемуся из изгнания, самоуправление в церковных делах. В. прилагал значительные усилия, чтобы укрепить дух своей паствы, а также пытался вернуть конфискованную собственность. Он лично встретился с Амром. Непосредственным результатом встречи было то, что Амр восстановил В. в правах, к-рых лишил его Патриарх Кир, и признал его единственным представителем народа Египта. В. молился за Амра, относясь к нему с глубоким почтением. В. намеревался возродить егип. Церковь, действуя в русле политики патриарха Дамиана. Он заложил основы взаимоотношений между Коптской Церковью и арабами, к-рые всегда чтили «людей Писания», хотя позднее эти отношения усложнились. В. удалось на значительный срок укрепить единство своей Церкви. Многие из тех, кто бежали в Пентаполь, стали возвращаться, нек-рые епископы (напр., Кир Никиуский и Виктор Пиомский), перешедшие на сторону Патриарха Кира, вернулись в Коптскую Церковь. В то время в Египте было значительное число халкидонитов, стойко придерживавшихся своих убеждений, что создавало благоприятные условия для мусульм. властей: они строили свою политику, учитывая разногласие 2 общин. Мусульм. власти были вполне удовлетворены деятельностью В. по поддержанию порядка среди своей паствы. Он исполнял судейские обязанности в соответствии с нормами визант. права, часто посещал диоцезы и мон-ри, восстанавливал храмы там, где это было необходимо. Благодаря его усилиям в Египте осталась глава св. евангелиста Марка, к-рую греки хотели тайно вывезти в Византию. Впосл., между 645 и 647 гг., ее перенесли в мон-рь св. Макария в Скиту . По этому поводу В. написал установления для монахов этого мон-ря. В. руководил Коптской Церковью при преемнике Амра Абдаллахе ибн Сааде (645-655), известном своей алчностью, к-рая привела к ухудшению экономического положения завоеванного населения и, как мог, помогал своей пастве. После кончины В. вокруг его имени сложился ряд легенд, напр., о том, что его душу на небо возносили не только ангелы, но и свт. Афанасий Великий Александрийский, патриарх Севир Антиохийский , Феодосий, что свидетельствует о его почитании в Коптской Церкви как одного из столпов вероучения, сохранившего его в годы араб. завоевания Египта. |
|
|
