| Несмотря на некоторые индивидуальные особенности, все традиционалисты полагали, что существующая образовательная традиция не исчерпала себя и не нуждается в кардинальной, целостной модернизации в соответствии с новыми стандартами. Поэтому особенностью их подхода стало то, что, не ломая существующую систему, они подвергли её осторожному усовершенствованию. Общим в программах традиционалистов и Просветителей была отмена телесных наказаний. В ситуации, когда «в школе царила розга» 516 , они не только сами их не применяли, но и призывали всех отказаться от их использования. Особое внимание этой проблеме уделили Косма Этолийский и Афанасий Паросский (причём проявили в этом вопросе несогласие со своим учителем по Афонской Академии Евгением Вулгарисом) . Но главной заслугой традиционного просветительства стало утверждение всеобщего характера образования. Причём сторонники традиционных ценностей воплощали такую практику в своей деятельности – большинство из них работало бесплатно 517 . Такой подход органично вписывается в общую идеологическую платформу православного традиционализма, обращённого к максимально широкой аудитории: к мирянам и монахам, «мужчинам и женщинам, родителям и детям, рабам и свободным» 518 . Традиционалисты накладывали определённые ограничения на характер получаемых знаний, а не на доступность образования тем или иным слоям общества. По этому вопросу они были большими демократами, чем некоторые Просветители, выступавшие за упразднение сословий, а отнюдь не за равенство возможностей 519 . Так, Ж.Ж. Руссо полагал, что образование полезно далеко не для всех, и даже не все люди к нему способны: «всякий человек, рождённый в рабстве, рождается для рабства» 520 . В этом вопросе его поддерживал и Вольтер, писавший, что «чернь как высшая, так и низшая, не доросла ещё до философии» 521 . Несмотря на провозглашаемое равенство мужчины и женщины, некоторые Просветители накладывали определённые ограничения и на образование женщин: «Жена должна быть умной, но не чрезмерно: ум её главным образом природный, а не образованный» 522 . Напротив, один из лидеров Просвещения греческого Ригас Велестинлис при переводе на греческий язык французской Конституции добавил в её текст положение об обязательной всеобщей грамотности: обязанность «всех без исключения знать грамоту. Следует открыть школы во всех селениях как для мальчиков, так и для девочек» 523 . |
| Афанасий Зоитакис Введение Восемнадцатый век вошёл в историю греческой общественно-политической мысли как время борьбы сторонников традиционных ценностей и идей новогреческого Просвещения 1 . Православный традиционализм долгое время оставался на периферии интересов Академической науки. Поэтому многие аспекты деятельности этого движения остаются дискуссионными, или вообще ещё не были предметом серьёзного научного исследования. Спорным остаётся, в частности, вопрос о характере традиционного просветительства: было ли оно единым идейным течением, или мы имеем дело с суммой самостоятельных общественно-политических концепций деятелей, принявших весьма дифференцированное участие в просвещении соотечественников. Одними из наиболее значимых приверженцев православной традиции были рассматриваемые в нашем исследовании персоналии: Косма Этолийский и один из лидеров так называемого движения коливадов 2 Никодим Святогорец . Святой Косма Этолийский (1714–1774) – один из самых известных деятелей новогреческой истории. Родился в центральной материковой Греции 3 . По завершении своего обучения, он принял постриг в обители Филофеу. Пробыв там несколько лет, святой отправился в первое миссионерское путешествие. С главной целью – укоренить православную традицию среди соотечественников и способствовать восстановлению утраченного языкового единства 4 – он посетил с проповедью почти всю территорию Константинопольского Патриархата и открыл более тысячи школ. В 1774 году Косма был схвачен турками и принял мученическую кончину. В 1961 г. Косма был причислен к лику святых Константинопольским Патриархатом. Святой Никодим Святогорец (1749–1809) – крупнейший православный богослов, талантливый и плодовитый писатель. Родился в 1749 г. на острове Наксос. С детства проявил выдающиеся способности, феноменальную память и тягу к знаниям. Закончив ряд учебных заведений, отправился на Афон, где принял постриг в обители Дионисиат. Изучил рукописи многих Афонских монастырей, был активным издателем и популяризатором авторских и переведённых им на народный язык святоотеческих произведений. Никодим активно сотрудничал со многими современными общественными и церковными деятелями, вёл активную переписку. Скончался в 1809 году на шестидесятом году жизни. Причислен к лику святых Константинопольским Патриархатом 31 мая 1955 года. |
| Но зачем заниматься такими умозрениями и гипотетическими реконструкциями? Почему бы просто не принять эту «вторую» страту в качестве исконной традиции? Потому что песнь 1 – это пасхальная песнь Моисея «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся», которая наряду с 8-й одой «Благословите, все дела Господни» ( Дан.3:57–88 ) является классической воскресной песнью прямо вопреки традиции. Поэтому гипотеза Матеоса о том, что изначально они не могли быть нигде, кроме как в воскресной службе, вовсе не голословна и имеет твердые основания. 302 По-видимому, весь девятипесненный канон не предназначался для повседневного употребления и стал ежедневным только в период неосавваитской реформы. Его историческое название выдает исконное место на бдении: Житие св. Саввы, написанное Кириллом Скифопольским , называет его ночным каноном, 303 а Житие В, 71 Афанасия Афонского – «каноном утрени» (το ρθρινο καννος), 304 что означает не «канон» в современном техническом смысле творения из девяти од, а в широком значении – пенсум псалмодии всенощного или просто всенощное, как в русском языке наречие «накануне». 305 Псалтырь 306 Неосавваитские нововведения также легко просматриваются в эволюции пенсума псалмодии. Я уже отметил, что византийская монашеская псалтырь состоит из двадцати кафизм по девять (в идеале) псалмов в каждой. Кафизма подразделена на три славы, в которых (опять же, в идеале) по три псалма. Эта псалтырь использовалась во всех византийских монашеских традициях, которые я рассматриваю – савваитской, студитской, неосавваитской – за исключением «акимитов», «неусыпающих» столичных монахов. Но не все монашеские течения использовали псалтырь одинаково. Пенсум псалмодии в Студионе, Эвергетиде и других монастырях Константинополя до IV Крестового похода, равно как и в Великой Лавре преп. Афанасия на Горе Афон, распределялся несколько иначе, чем в нашем современном неосавваитском обиходе. Летом полная псалтырь прочитывалась за три недели: короткой ночью на полунощнице читали лишь одну кафизму. На вечерне кафизма читалась только по воскресным дням. Но зимой на полунощнице читали сразу две кафизмы, и на вечерне еще одну, в результате вся псалтырь прочитывалась в течение одной недели. Во время Великого поста пенсум возрастал так, что полная псалтырь прочитывалась дважды в неделю, как и сегодня. Так как мы видим такой же порядок в Южной Италии, где неосавваитская реформа не была принята, то таковым должен был быть и общий студитский обиход, предшествовавший неосавваитскому возрождению. |
| Говоря так, святой лобызал его как своего друга и, во уверение своего забвения нанесенной ему обиды, дал ему некие дары о Господе, а впоследствии всегда любил его – не только живого, но и после смерти – и оплакивал его более всех других братий. Так-то блаженный был непамятозлобив! Между тем, этот отцеубийца, тронутый до глубины души незлобием своего отца, рыдая и сокрушаясь о своем беззаконии, никак не мог удержаться, чтоб не проповедовать о высоте отчей к себе любви и о своем великом преступлении, и умер с чувством глубокого покаяния. И другой брат, подвигнутый тоже действием исконной злобы на ненависть к преподобному, непременно хотел потребить его от земли живых, но, не зная, как успеть в этом преступнейшем своем замысле, он предался волхвованию и чарованиям, и однако ж, к удивлению, увидел, что все чары его против незлобивого отца не имеют никакого успеха. Этот жалкий инок случайно вопросил другого своего брата: – Могут ли иметь какое-нибудь действие на человека чарования? Брат отвечал: – Против человека благочестивого и живущего по Боге волхвования совершенно безсильны. Слыша это, омрачившийся злобою брат пришел в себя; зная же о незлобии своего отца к подобному себе отцеубийце, явился он к нему и, припав к ногам его, с великим рыданием исповедал ему грех свой и просил у него прощения – что и получил от того, который подражал Возлюбившему грешный мир даже до крестной смерти. Таков был Афанасий к согрешающим против него! Светом великих своих подвигов Афанасий светил всему почти миру и, таким образом, своими добродетелями прославлял Отца Небесного, за что и Бог возвеличил его еще в земной его жизни. Святой был общий отец и наставник, предстатель о всех пред престолом Всевышнего, ангел-утешитель, посланный свыше. Слава добродетелей его пронеслась звучным эхом не только по всей Святой Горе, но и далеко вне ее пределов. Поэтому не одни афонские отшельники оставляли свое безмолвие и приходили к нему, чтобы подчиниться его руководству, считая это полезнее своего безмолвия, – к нему являлись странники из Греции и из других различных стран, как-то: из древнего Рима, Италии, Калабрии, Амальфии, Грузии и Армении, – являлись иноки и люди мирские, простые и благородные, бедные и богатые, и искали его водительства на пути к небу; являлись даже игумены киновий и епископы, оставляя свои престолы и начальственные жезлы; и подчинялись мудрому его управлению. |
| Он стал прихожанином Трехсвятительского подворья в Париже, регулярно участвовал в церковных службах, работал вожатым в летних лагерях РСХД. Сверстники запомнили его страстным спорщиком и спортсменом, остроумным, добрым, но и требовательным, внушающим младшим физическую и духовную бодрость. Сам он рассказывал случай, когда ребята напросились с ним на ночное бдение в горах и до рассвета молились, не чувствуя усталости. Еще вспоминал, как французский крестьянин, увидав, что он ходит босиком, обозвал его чокнутым и... подарил огромные, не по ноге башмаки, которые Андрей долго носил как прекрасное свидетельство непосредственной человеческой солидарности. Нужда не ожесточила его, а научила обходиться минимумом, быть к другим отзывчивым и за всякое доброе дело – благодарным. В 1931 г. Андрей был посвящен в стихарь митрополитом Евлогием (Георгиевским), но не ушел с ним в том же году под юрисдикцию Константинополя. «Я был уверен, – говорил владыка Антоний в интервью Би-би-си 30 июля 1996 г., – что при мудром руководстве русская эмиграция могла оставаться верной родной Церкви и не поддаваться воздействию советских властей. И это я пережил немного позже, когда из Москвы получили письмо о том, чтобы патриаршие приходы воздерживались от всякой политической деятельности. И наше духовенство написало в патриархию, что мы, политические эмигранты, имеем право бороться против советской власти и коммунизма, но что духовенство обязуется не обращать церковный амвон в политическую кафедру». Уход из Русской Церкви он воспринимал как бегство с поля боя, более того, оставаться верным ей для него означало быть «свободным голосом и свободным телом Русской Церкви и русской нашей Родины». Среди тех, кто разделял тогда эту позицию, был настоятель подворья Трех Святителей валаамский иеромонах Афанасий (Нечаев) . Андрей попросился под его духовное руководство. Он и сам горел желанием стать монахом, но его удерживало от этого шага чувство ответственности за семью, находившуюся на грани нищеты. Отец ему посоветовал стать врачом в угоду Богу, в помощь людям и, конечно, близким. В том же 1931 г. отец Афанасий его благословил поступить на предварительный курс физики, химии и биологии в Сорбонне, а через два года – на медицинский факультет. Тем не менее он твердо решил собственной семьи не создавать. Это не было желанием укрыться от людей, он хотел, подобно св. Силуану Афонскому , научиться молиться за них, за весь мир... Андрея поразил тогда рассказ отца Афанасия о старом послушнике на Валааме, который считал себя недостойным пострига, потому что еще не научился монашескому деланию. «Это монашество не замкнутое, а такое, которое, не расплескиваясь наружу, включает в себя всё больше и больше и уносит всё в глубины Божьи». |
| II. Общий характер архитектурных памятников Афона и их скульптурных украшений Архитектурные памятники Афона почти ограничиваются храмами его обителей: пожары, перестройки и пристройки, всякого рода расширения и переделки до того изменили древний вид обителей, что ныне они по своему общему типу вряд ли восходят древнее XVII века. Но, должно тут же прибавить, этот век может считаться крайним в том ряде веков, которые на христианском Востоке еще сохраняли основные художественные предания восточного, т. е. византийского искусства и быта, между тем как в XVIII веке, вероятно, но влиянию и примеру России, все это предание тронулось и замутилось под наплывом западной моды. С того времени наступает смута, непоследовательность, неясность, искажение всего смысла бытовых и художественных форм. Для примера остановимся у самого входа в афонскую обитель и обратим внимание, хотя бы поверхностное, на входные монастырские врата. Типичным их образцом может служить напр. вход в Лавру (рис. 2), в Ватопеде, Ксиропотаме, иногда в виде башенных ворот, чаще с небольшою надстройкою над входною аркою, но почти всегда в виде низкой арки, под которою проходят пешими, а не проезжают в экипаже. Зачастую внутри арки идут в том или другом направлении ступени, служащие для вьючных животных. Внутри ворот продают паломникам разные изделия самих монахов или соседних мастеров. Понятно, если монастырские врата будут построены на манер широких триумфальных ворот, это будет такая аномалия, которая не составит и настоящего украшения, какого в таком случае добиваются. Но именно в этом смысле аномалии на Афоне редки: настолько все монастырское строение исполняется по неукоснительному преданию, под влиянием тяжелого и ревнивого надзора братии за каждыми шагом игумена, эконома, ризничего, и прочих доверенных лиц. 2. План Лавры св. Афанасия Пересматривая виды афонских обителей, невольно удивляешься их полному сходству с монастырями Греции, Кипра, Сирии, Синая. Многое в этом повторении бытовой формы относится к монашеской косности, многое к общей греческой устойчивости, но все же остается малопонятным, зачем обитель, устраиваемая в широкой долине, строится такою же узкою и тесною крепостью, как бы это имело место в горном ущелье, как построен напр. Эсфигмен. При виде плана Лавры св. Афанасия невольно приходить на мысль сопоставление с древнегреческими акрополями. |
| Образцовым запасом такого рода может служить Лаврская ризница, известная по слухам и всему Афону своим богатством. Хотя эта ризница помещается в одной комнате или вернее отделении того сарайчика, в котором продолжает истлевать и библиотека, однако, наш самый поверхностный осмотр ее занял более четырех часов, причем присутствовали три выборные старца, и ничего нельзя было ни записывать, ни отметить, а уже после пришлось записать себе кое-что на память. Эта ризница есть богатейший склад дорогих тканей и парчей за три последних века. Мы видели более дюжины вышитых орарей, с прекрасно исполненными фигурами и погрудными изображениями в кругах с Господскими праздниками, от XVI и XVII веков. Еще больше и не менее трех дюжин было там шитых епитрахилей, с обычными полнофигурными изображениями, нередко вызывавшими у зрителей изъявления восторга. Там было много великолепных саккосов из лучших брокатов и парчей европейских фабрик. Пышные митры с драгоценными камнями и еще более дорогими эмалями и финифтями по золоту. На одной митре эмали французской работы, другая митра, очевидно, из России. Мы рассматривали, с некоторым утомлением, полсотни воздухов, которые надо было, однако все пересмотреть, так как иначе нельзя было бы добраться до того, что лежало ниже их. Но по этим воздухам можно было бы написать историю шелковых тканей за три последних века. Но было также много кусков, относящихся еще к XIV и XV столетиям, переделанным на воздухи из более крупных покровов. Между ними есть и лучшие сорта венецианских и генуэзских бархатов, и дамасских шелков, и кусков древнего пурпура еще коричневого цвета. Более десятка палиц с вышитыми изображениями Спасителя, Успения и пр. Одна за другою являлись плащаницы, кажется, поновее прочих, но многие еще с историческим изображением «Положения во гроб». Там были, наконец, редкостные во всех отношениях Катапетасмы или завесы для царских дверей, и шитые, и просто из парчовых материй, и шелковые, нередко китайских шелков. Все это, должно заметить, было превосходной сохранности, или освежено и поновлено чисткою, и, видимо, все рухлое и обветшалое удалено из этого отборного склада. Но где спрятана эта выделенная рухлядь, нам сказать не пожелали. Тут же хранились до 15 резных афонских крестов, русское Евангелие Екатерининского времени и т. под., потиры, дискосы, кресты напрестольные со сканью и финифтью, частью уже известные в фотографических снимках экспедиции П. И. Севастьянова. Здесь же мы увидели пресловутую великую драгоценность Лавры Афанасия – мнимый саккос императора Никифора Фоки, по преданию, переделанный из военного плаща – мантии этого царя. На самом деле это обыкновенный саккос XVI века, из золотой парчи, починенный посреди вставкою дорогого куска с великолепными вышитыми цветами, как нам помнится, французского рисунка. Эта прекрасная сама по себе вещь не имеет, однако, никакого исторического значения. |
| Устав святогорский . В конце Х в. преп. Афанасий ввёл в своём монастыре порядок студийский и дал ему устройство по образцу краткого Начертания 184 . Но это не был буквальный перевод «Υποτσωσις», а по местам значительная его переработка с дополнениями, приноровлёнными к местным условиям, что особенно нужно заметить относительно дисциплинарной части. Судя по переводу арх. Антонина, в отношении правил о посте начертание Афанасиево отличается большей строгостью и занимает как бы средину между порядками студийскими и позднейшими иерусалимскими. Так, в Петров пост запрещается по понедельникам, средам и пятницам употреблять масло; к постным дням, вопреки студийской записи, присоединяется понедельник. В мясоед от праздника св. Апостолов до св. Филиппа не бывает вкушения масла и вина, в пятницу первой недели Великого поста совершается литургия преждеосвященных, а на трапезе полагается горячее со сливами, но без масла. Сравнительно со студийской записью эти правила отличаются большей требовательностью. Подобного положения держались святогорцы и в XI–XII b., когда в своих сношениях с Николаем Грамматиком отстаивали существующие у них обычаи, ссылаясь на правила Феод. Студита и Афанасия Афонского . В этом направлении идёт дальнейшее развитое афонского устава, отклоняясь понемногу от студийских обычаев и приближаясь к порядкам иерусалимским, согласно с судьбой самых этих уставов, из которых первый постепенно терял своё значение, а последний всё больше усиливался и расширял круг своего влияния. Никон Черногорец нередко ссылался на святогорский устав, как на один из главных источников литургического порядка наравне со студийским и иерусалимским. При крайней бедности положительных данных касательно содержания этого устава и при отсутствии его записей, сведения, сообщаемые Никоном Черногорцем, являются одним из важнейших источников, но, к сожалению, указания, которые он делает, очень неполны, отрывочны и касаются главным образом стороны дисциплинарной. В 57 гл. пандект он приводит три выдержки из этого устава: а) от типика св. горы о снедех и питиих количества и качества, б) о праздницех егда ямы масло и пием вино и в) от собрания (синаксаря) рекше типика св. горы, о праздницех и о работе. Судя по этим извлечениям, святогорский устав, сравнительно с его первоисточником, сделал значительный шаг вперёд относительно обработки и заключал такие подробности, каких мы напрасно стали бы искать в студийском и иерусалимском типиках 185 . Сюда вошли целиком некоторые пункты из студийского Начертания (например, § 26 о том, как входят и рассаживаются братия за столом; из устава Афанасия – о службе и пище рабочих), но в общем тоне замечается иной характер, иное изложение, иные нравы и порядки, впрочем, всё ещё значительно тяготеющие к образцам студийским 186 . |
| 332 . Gouma-Peterson Th. The Parecclesion of St. Euthymios in Thessalonicä art and monastic policy under Andronicos II//Art Bulletin. 1976. 58:2. 168–183. 333 . Gouma-Peterson Th. The frescoes of the Parekklesion of St. Euthymios in Thessalonikï patrons, workshops and style//The Twilight of Byzantium: Aspects of Cultural and Religious History in the Late Byzantine Empire. Papers from the Colloquium held at Princeton University, 8–9 May 1989/Ed. Mouriki D. [et al.] Princeton, N.J. 1991. 111–159. 334 . Lake K.//Id. The early days of monasticism on Mount Athos 8 .231). 40–52. 335 . Menthon B. L’Olympe de Bithynie. P. 1935. 163–170. 336 . Papachryssanthou D. La vie de saint Euthyme le Jeune et la métropole de Thessalonique à la fin du IX е et au début du X е siècle//REB 1974. 32. 225–245. Василий Солунский IX в., ученик св. Евфимия Младшего Соч.: см. 8 .330 (сост Василием Житие Евфимия). 337 . АП 8 .314). 1. 227. Афанасий Афонский BHG 187–191f; CSGL 03509; RF II, 415–416; TLG 3265, 5061; DHGE 4, 1376–1379; ThEE 1, 509–515 Хв. Жития, составленные Афанасием Лавриотом (CSGL 03509; RF) и Анонимом, и служба 338 . АП 8 .314). 2. 5–50. 339 . Житие преп. и богоносного отца нашего Афанасия Афонского , основателя общежития на Афоне. 1 СПб. 1866. ? М. 1879. 48. 5 М. 1887. 51. 6 1894. 7 1901. 8 М. 1908. 63. 340 . Св. Афанасий Афонский , основатель общежития. СПб. 1867. 341 . Житие преп. отца нашего Афанасия Афонского . Изложено на русском языке по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского . М. 1909. 31. 342 . Помяловский И. В. Житие преп. Афанасия Афонского . По рукописи Московской Синодальной библиотеки 398=242/CCXIX. [Греч. текст]. СПб. 1895. 137. [BHG 187]. Соколов И.//ВВ 1896. 3. 644–662. 343 . Vitae duae antiquae sancti Athanasii Athonitae/Ed. Noret J.//CCSG Turnhout 1982. 9. CLIII, 249. Текст: 3–124 [TLG 3265/1]; Vita anonyma sancti Athanasii Athonitaë 127–213 [=TLG 5061/1.] [Лучшее критич. изд.] Irigoin//REG 1984. 97. 586; Coulie//Scriptorium. 1984. 38. 173–175; Rosenqvist J. O.//BZ 1983. 76. 341–343. |
| С этим связан и ещё один приём, широко используемый Никодимом – наличие в его произведениях своеобразного двойного концептуального уровня – они были составлены таким образом, чтобы одновременно быть доступными и начинающим, и более продвинутым слушателям (к последним, как правило, были обращены вынесенные за рамки основного текста произведения сноски). Яркий пример такого подхода – «Невидимая брань» – произведение, содержащее в себе руководство одновременно для нескольких ступеней духовной жизни. Никодим выступал за поэтапное, последовательное приобщение людей к церковному учению. Общаясь с простыми людьми, он знал, что они мало интересуются тонкими богословскими материями и спорами. Поэтому передача знаний и адаптация церковного учения к нуждам простого народа должны были происходить не только через церковную литературу, но и его осознанное участие в церковной жизни, которое в перспективе должно было способствовать консолидации разрозненных национальных сил. Для реализации своей просветительской миссии Никодим Святогорец использовал ряд органично дополнявших друг друга способов. Как и Косма Этолийский , он получил в своей деятельности широкую поддержку, в том числе, и в кругах высшего духовенства и Патриархии. Она позволила организовать сбор средств на реализацию значимой издательской программы (в частности, деньги на издание «Пидалиона» были собраны среди афонских монахов). Произведения Никодима были обращены не только к грекам, но и ко всем православным христианам, поэтому он благосклонно смотрел на перспективу наладить международное сотрудничество по изданию произведений богословского и аскетического характера. Для этих целей им была предпринята поездка к Паисию Величковскому , которая, однако, к разочарованию Никодима, не увенчалась успехом. Наше исследование показало, что ответы на многие вопросы, касающиеся просветительской деятельности Никодима, следует искать в особенностях исихастской традиции, приверженцем которой, несомненно, он был. Именно следованием традиции, жизнью в соответствии с аскетическим опытом, накопленным предшествующими поколениями афонских монахов, объясняются его трудно постижимые, с точки зрения формальной логики, перерывы в активной просветительской деятельности и временный уход со Святой Горы для одинокой отшельнической жизни на острове Скиропула. |
|
|
