| В-третьих, активное отношение переводчика к переводимому тексту выражалось не только и не столько в дополнениях, сколько в сокращениях многих статей оригинала (подобный подход, как мы видели, был свойствен также переводчику ЗСЛ и, в какой-то степени, НМ). Следствием этого стали многочисленные примеры сокращающего перевода (буквально в каждой второй статье, всего 23 случая). В результате статьи ЗСО выглядят в целом более краткими и компактными, чем соответствующие статьи Mers, в которых нередко наблюдается излишнее многословие. В-четвертых, в ЗСО наблюдается довольно частое изменение смысла оригинала, или замещающий перевод – всего 12 случаев (как правило, с целью смягчения епитимьи). Наконец, в-пятых, небольшое число контекстно-семных эквивалентов (3) и ошибок перевода (6) свидетельствует, с одной стороны, о не очень высокой квалификации переводчика, а с другой, объясняется весьма простым и лапидарным стилем оригинала, в котором подавляющее большинство лексем употреблено в основных значениях. 22 Ср. в древнейших евангелиях (Мариинском, Ассеманиевом, Зографском, Остромировом, Саввиной книге) перевод греч. οι συϒϒενες «родственники» славянским эквивалентом рожденн (Grünenthal 1910, 332; Люсен 1995, 215). 23 Отождествление собратьев по вере с родственниками можно проследить уже в оригинальной латинской письменности – так, лат. fratres «братья» (как и его греческий аналог δελφοι) широко использовалось в церковном обиходе как обращение к единоверцам (Wiehl 1974, 49). 24 Известное из сербской и древнерусской книжности (Рязанская кормчая, Пролог 1383 г., «Пандекты» Никона Черногорца в переводе XII в., сочинения протопопа Аввакума) описательное обозначение дтотворьныи (дтородьныи) дъ (Сл. XI–XIV, III, 168; Сл. XI–XVII, 4, 239) сформировалось, видимо, позднее – по крайней мере, в кирилло-мефодиевских памятниках оно не зафиксировано (отсутствует в SJS и «Материалах» И. И. Срезневского ), а древнейшие известные контексты восходят ко времени не ранее XII в. 26 Так протолкована данная лексема в SJS; а в ССС 521 цитата из ЗСО даже снабжена по форме верной, а по сути, неоправданной пометой греч. нет! |
| Найден в Смирне. Древние переводы Нового Завета: Коптский (III в.) – в Нижнем Египте. Фивский или Сагидский (III в.) – в Верхнем Египте. Ефиопский (IV в.) Готфский (IV в.) Древне-Италийский (до Иеронима, во многих списках). Вульгата (Иеронимов перевод). Армянский (V в.) Грузинский (V или VI в.) Сирские (Пешито II в., Филоксенов VI в.) и др. См. у Шольца и Тишендорфа в Prolegom. к изданию Нового Завета. Мстиславово и ближайше с ним сходные Евангелия: Юрьевское, Добриловское, Типографской библиотеки Архангельского собора Симоновское, Оршанское, Лаврское Поликарпово, Хлудовской библиотеки 29 и 30, Моисеево, Казанское, Лукино и собрания преосв. Амфилохия представляют текст весьма значительно исправленный и поновленный. В местах, в коих Остромиров, Галичский, Ассеманиев, Зографский, Мариинский и др. списки Евангелия древней югославянской редакции предлагают иные греческие чтения, отличные от принятых ныне, или иной перевод, Мстиславово Евангелие иногда стоит на стороне тех списков, иногда же на стороне нынешней печатной Библии. Вообще то можно сказать, что евангельский текст в рассматриваемых списках стоит в связи с переводом первоначальной редакции, потому что в нем сохраняются многие варианты и особенности собственно перевода, свойственные только той группе списков 60 . Но эта первоначальная редакция сквозит только из-под сильного наслоения новых исправлений, свойственных Мстиславову и другим с ним сходным спискам и равно чуждых как древним спискам Евангелия первой группы (по крайней мере большинству их), так и нынешней печатной Библии. Отличия эти, составляющие собственный характер Мстиславова и других списков той же группы, проходят последовательно чрез весь евангельский текст и состоят: 1) в иных греческих чтениях или вариантах и 2) в переводе. Нижеследующее рассмотрение Мстиславова и остальных списков этой группы позволит нам составить себе точные понятия о содержащейся в них новой редакции евангельского текста. 1. Варианты Мстиславова, Юрьевского, Добриловского и остальных Евангелий этой группы, не разделяемые списками Евангелия первой югославянской редакции, а равно отличные и от принятых ныне: Мф. 5:22 61 (среда 8 нед. |
| по особенностям текста разделяются на пять главных разрядов или фамилий, и соответственно с сим должны быть признаны пять редакций евангельского текста в славянском переводе: 1) древнейшая юго-славянская, более или менее первоначальная (лучшие представители: списки Евангелия Остромиров 1056–1057 г., Саввин XI в., Архангельский. 1092 г., глаголические XI в.: Ассеманиев, Зографский и Мариинский, – Галичский 1144 г., Карпинский XIII–XIV в., Никольский XIV в. и др.); 2) древняя русская – не позже конца XI или начала XII в. (лучшие списки: Мстиславов, Юрьевский – оба первой половины XII в., Добриловский 1164 г., Типографский 6, XII в., Симоновский 1270 г. и др.), 3) русская XIV в. содержащаяся в списке Нового Завета, писанном, по преданию, рукою святителя Алексия; 4) русская же, содержащаяся в четвероевангелии 1383 г., писанном в Констаптинополе (этой же редакции два Евангелия препод. Никона, XIV в., одно хранится в библиотеке московской духовной академии под. 138, другое – в ризнице Троицо-Сергиевой Лавры под 1, и 5) русскоболгарская XV в., содержащаяся в полном списке Библии 1499 года и во множестве бумажных рукописей XV–XVI вв. Что касается до славянских списков Апостола XII–XVI вв. (от XI-ro века списков Апостола не дошло до нас), то все они по особенностям текста разделяются на четыре разряда или фамилии и соответственно с сим должны —187— быть признаны четыре редакции славянского апостольского текста: 1) древняя югославянская, более или менее первоначальная (лучшие представители: списки Апостола Охридский, Слепченский – оба XII в., Толковый Апостол 1220 года, Македонский или Струмицкий XIII–XIV в., Карпинский XIII–XIV в. и др.): 2) русская неизвестного исправителя, сохранишваяся в списках XIV в. (лучшие списки: Толстовский, Хлудовские 33:37, Сергиево-Лаврской ризницы Евангелие и Апостол 2 и др.); 3) русская же, содержащаяся в списке Нового Завета, собственноручном святителя Алексия, и 4) русско-болгарская XV в., содержащаяся в полном списке Библии 1499 года и во множестве бумажных рукописей Апостола XV–XVI вв. |
| Против мысли о славянском подлиннике жития Голубинский делает то веское возражение, что если бы существовало славянское житие, то имя св. Климента внесено было бы в славянские святцы, чего, однако же, не видно, за единственным исключением святцев Ассеманиева глаголитского Евангелия, в которые имя св. Климента внесено из существующего греческого жития. Последнее предположение не легко совмещается с тем предположением некоторых исследователей, что само Ассеманиево Евангелие относится к XI веку, тогда как существующее греческое житие может быть писано даже в начале XII века. Поэтому не занесено ли в святцы этого Евангелия имя св. Климента из начального жития X века? Это житие, думаем, писано также не на славянском языке, а на греческом. Болгарин в век царя Петра мог писать по-гречески и мог это делать именно для того, чтобы прославить память славянских учителей и защитить славянскую книжность перед греками, а может быть и болгарами-грекофилами. В истории критики по нашему предмету остается совсем невыясненным еще один вопрос: существовал ли архиепископ Феофилакт, современник царя Петра, писавший для него «разговор о природе» и потом Житие его. Ссылаясь на Bibl. Graeca Fabricii, ed. Harles (VII, 596), где действительно упоминаются эти сочинения (как сомнительные) в перечне сочинений Феофилакта болгарского , преосвященный Филарет признавал существование Феофилакта X века, считая его автором и Жития св. Климента и истории Тивериопских мучеников (Св. южных славян, 30 янв.). Архимандрит Леонид пошел еще далее в рассуждениях об этом новом Феофилакте (Чтение в И. М. Общей Истории» 1870, IV, стр. 8–19). Критика не особенно внимательно отнеслась к мысли о новом Феофилакте. Хотя некоторые суждения последнего из двух авторов (архимандрита Леонида) представляется более недосмотрами, но в общем мысль заслуживает разбора. В общем изложенное здесь мнение наше о Житии примыкает с одной стороны к мнению Шафарика, с другой, к мнениям Добровского и Голубинского; но в известных чертах расходится с ними, как могут видеть знакомые с мнениями названных исследователей. |
| С. Ассемани в 1736 г. из Иерусалима и хранящееся вь Ватиканской библиотеке, писано на довольно грубом пергамине, в 4-ку, в два столбца, по 28–30 строк, на 159 л. После л. 49-го недостает трех листов. Правописание юсовое. Расположение чтений такое же, как в Остромировом Евангелии. В месяцеслове 30 января: обртение чены мощии стаа климента папежа римска. 14 февраля: крила философа. 6 апреля: на усьпни прнааго оца ншего архпа вышн моравы бра прго крила философа. 27 июля: стго стл о н. климента епскпа величскаго 29 августа: въ тжде де на стмъ на струмици. тимотеу. теодору евсевию и дружин их и ст еодор солуннъини. В XIII в. кириллицей приписаны славянские названия месяцев – с сентября до марта (октябрь– листогон). Под 9 ноября кириллицей приписано: ст параскеги птк и 25 июля: м пта. На основании упоминания о Струмицких святых, а также о св. Несторе и Димитрии Солунских, ученый издатель Ассеманиева Евангелия, Фр. Рачки заключает, что оно писано где либо в западной Болгарии или в Македонии, где жил, действовал и, после своей смерти, чествовался св. Климент, епископ Величский, упоминаемый в Ассем. Евангелии под 27 июля (Assem. Evang.. Uvod, str. CVII). Св. Параскева или Петка упоминается в месяцеслове тетроевангелия, писанного 1273 г. въ цриград трнов во время болгарского царя Константина Теха и патриарха Игнатия (Григорович, Очерк путеш. по Еврон. Турц., изд. 2-е, стр. 155; Изв. 2-го Отд. Импер. Ак. Паук, VII, стр. 154) и в Македонском или Струмицком Апостоле XII–XIII в. (Древне-слав. Апостол, I, 1892, стр. 14). – Первое обстоятельное известие о сем Евангелии сообщено Копитаром (см. Hesychii glossographi discipulus, Vindobonae, 1839, стр. 39–44). Позже Шафариком в Pamatkach hlaholskeho pisemnictvi, Praha, 1853, стр. 43–47, Берличем в Chrestomathia lingvae veteroslovenicae charactere glagolitico, Прага, 1859, стр. 63–66 и Срезневским в Древн. глагол, памятниках, СПб. 1866, стр. 57–74 изданы некоторые отрывки. Сполна издано глаголическим шрифтом в Загребе в 1865 г.: Assemanov ili Vatikanski Evangelistar. |
| Таким образом, переход от одной редакции к другой совершался постепенно» 34 . Эта постепенность вызвана тем, что эти изменения в тексте были хотя и не бессознательными, но всё же скорее вынужденными условиями места и времени в большей степени, чем сознательными усилиями по-новому выразив известное содержание или исправить текст по иному греческому оригиналу. Это прямо следует из слов Μ.Н. Сперанского ο том, что «первоначальный труд Кирилла и Мефодия, может быть, ещё на почве паннономоравской начал изменяться, почему являлись дублеты в переводе одного греческого слова, и, наверное, подвергался изменениям при самом переходе на югославянскую почву; этот процесс не прекращался и после, результатом чего были те новые чтения, заменявшие постепенно старые, которые, в конце концов, могут быть сочтены характерными для отдельных групп текстов, указывая или на время или на местность той редакционной работы, которая постепенно приспособляла старый текст к новым или вновь возникающим условиям это и есть жизнь, история евангельского текста» 35 . В этом настойчивом подчёркивании постепенности следует усматривать особую, если можно так выразиться, философию текстологии история текста, во всяком случае, библейского, есть плавная, не знающая перерывов, эволюция, цепь последовательных переходов, медленное накопление новых признаков, которые постепенно создают новый вид текста. Как заметил философ, «идея непрерывности есть характернейшая черта мировоззрения XIX века» 36 . Эта идея владела и М.Н. Сперанским; подобно дарвинистам, он неустанно ищет промежуточные звенья, выстраивает списки в непрерывную цепь, а если какого-то звена не находится, то он смело заключает об историческом существовании переходного списка X с заданным набором текстовых признаков. Так, по Сперанскому, Мариинское и Зографское евангелия представляют старшую версию текста; Ассеманиево переходный текст от старшей версии к тексту Саввиной книги, которая в свою очередь представляет переход к Остромирову 1056 г. и Галицкому 1144 г. |
| Такой ход истории обусловил особое значение глаголических библейских текстов. Ещё в статье 1863 г. И.В. Ягич сравнил евангельский текст в глаголических миссалах по трём спискам с текстом в Остромировом. Мариинском, Ассеманиевом, Зографском, Михановичевом и Реймсском евангелиях, а также с текстом LXX и Вульгаты и обнаружил, что 1) глаголический текст восходит к тексту LXX, а не Вульгаты, 2) он был правлен по Вульгате, 3) заключает в себе тот же перевод, что и древнейшие глаголические и кириллические евангелия 13 . Теперь он пишет: «Благодаря этому не случайному, а ходом истории обусловленному обстоятельству в памятниках глаголической письменности сохранилось много старины, они остались единственными свидетелями давно уже минувшей литературной деятельности, так как и содержанием, и формою изображали по большей части состояние языка не своего времени, а предшествовавшей ему эпохи, сложившегося в литературную форму в другой стране, под другими культурными условиями. Таким образом, они становятся важным пособием при историческом изучении вопроса о происхождении христианской культуры у славян» 14 . Позднее эту идею И.В. Ягича об особой значимости глаголических списков библейских книг будут развивать Р. Нахтигал и А.В. Михайлов (см. ниже). Большая работа И.В. Ягича «Zur Entstehungsgeschichte der Kirchen slavischen Sprache» (1900 г.) имела важное значение для изучения языка кирилло-мефодиевских переводов, однако в вопросе об объёме литературной деятельности Первоучителей суждения И.В. Ягича «не только не внесли ничего нового в решение этого важного вопроса, а, напротив, затемнили его» 15 . В разных частях своей книги И.В. Ягич по-разному оценивает объём литературной деятельности Кирилла и Мефодия, что и было отмечено критикой. Так, в параграфе 5 И.В. Ягич пишет, что Кириллом и Мефодием были переведены избранные чтения из Евангелий и Апостола, но не упоминает о Псалтыри и Паремийнике; в параграфе же 56 И.В. Ягич относит к результатам переводческой деятельности Первоучителей уже избор из Евангелия и Псалтыри, Апокалипсис с толкованиями и Псалтырь. При этом он не отвечает на вопрос о том, кто перевёл всё остальное, если Кирилл и Мефодий перевели избранные чтения? Перевод Паремийника И.В. Ягич сначала приписал одному Мефодию, отнеся его ко времени после смерти Кирилла, а в параграфе 57 уже приписал этот перевод Кириллу. И.В. Ягич не доверяет свидетельству XV главы паннонского жития только потому, что в XV в. митр. Геннадий не смог найти полного списка Библии, и вынужден был составить библейский свод из разных переводов; это, конечно, слабое основание для недоверия. |
| Тем не менее Л.П. Жуковской удалось установить несколько фактов, имеющих важное значение для исследования проблемы перевода. Структурное сопоставление кратких и полных апракосов привело к такому выводу: «Наличие во всех типах апракоса одинаковых чтений на субботы и воскресения во всех циклах и расхождения в составе чтений на простые дни недели в обоих подтипах полного апракоса является ещё одним доказательством в пользу более позднего происхождения полного апракоса» 114 . Теперь можно достоверно утверждать, что Кирилл и Мефодий перевели краткий или воскресный апракос, но не полный и не тетр. Наибольшее значение для библеистики имеет установленный Л.П. Жуковской факт генетической разнородности чтений, составляющих полный апракос; даже одно и то же чтение, читаемое несколько раз в течение церковного года и потому несколько раз повторенное в Мстиславовом полном апракосе, различается по тексту и языку. Вот один пример Мк.5:26 : Пн. 14 седмицы по Пятидесятнице 4 дек., память св. Варвары и много приимъши отъ многъ врачевъ и издавъши отъ себе все, и ничьсо же не оуспвъши нъ паче на горьшее пришьдъши (л. 61 г) и много пострадавъши от многъ врачевъ и раздавъши все имние свое, и нико же пользы обртъши нъ паче въ гор въпадъши (л. 176в) 115 Первый текст, с некоторыми отличиями, читается в тот же день в Сийском, Галицком 1357 г., Юрьевском, Добриловым, Симоновом полных апракосах. Второй текст, с некоторыми отличиями, читается в Остромировом, Ассеманиевом, Саввиной книге, Македонском, Реймсском кратких апракосах, Зографском и Мариинском тетрах; в Мирославовом, Симоновом и Галицком полных апракосах 4 декабря. Из этого следует, что полный апракос как тип Евангелия составлялся частью из краткоапракосных, частью из тетровых чтений, частью из чтений собственного перевода. Поэтому, если мы хотим изучать древнерусскую редакцию перевода, мы не имеем права пользоваться полным апракосом как единой, цельной книгой, без текстологической характеристики каждого чтения. Путём сопоставительного анализа надо сначала расслоить текст полного апракоса, отделив в нём то, что принадлежит только ему и составляет древнерусскую редакцию перевода, от того, что в нём заимствовано из других типов Евангелия; но и в заимствованных чтениях можно найти такие, которые подверглись исправлению со стороны древнерусских редакторов, и такие, которые редактированию почти или совсем не подвергались. Только такое расслоение поможет избежать ошибок в лингвистической и содержательной интерпретации текстов 116 . Есть в работах Л.П. Жуковской целый ряд интересных суждений о текстах славянских библейских книг более частного характера, на которых мы здесь не останавливаемся. |
| А. А. Королёв Создание славянской письменности и богослужения Исследователи полагают, что К. начал работу над слав. азбукой в монастыре на горе Олимп в 50-х гг. IX в., а приезд в К-поль моравского посольства послужил поводом для завершения его труда. Созданный им алфавит большинство исследователей отождествляют с глаголицей , которая обладает рядом особенностей, а создание кириллицы приписывают его ученикам (чаще свт. Клименту Охридскому). При работе К. отталкивался от греч. алфавита: буквы, соответствующие определенным звукам греч. языка, расположены в глаголице в той же последовательности, что и в греч. алфавите. Алфавит был дополнен буквами, созданными для передачи тех звуков славянского языка, к-рым нет соответствия в греческом. Если в нек-рых аналогичных алфавитах (напр., в коптском) оригинальные буквы идут после букв, соответствующих звукам греч. языка, то в глаголице те и др. буквы расположены в смешанном порядке. Буквам слав. азбуки приданы оригинальные, не заимствованные из к.-л. известной К. системы письма, формы. Есть предположение, что, создавая азбуку для перевода прежде всего священных текстов, К. за графическую основу взял 3 главных христ. символа - крест, круг и треугольник. Исследователи полагают, что при создании глаголицы К. ориентировался на известные ему особенности языка македон. славян и в Вел. Моравии алфавит мог подвергнуться нек-рым изменениям с учетом особенностей местного слав. языка. Лист из Ассеманиева Евангелия. Болгария. 1 пол.— сер. XI в. (Vat. slav. 3) Лист из Ассеманиева Евангелия. Болгария. 1 пол.— сер. XI в. (Vat. slav. 3) Согласно «Итальянской легенде», К. привез в Вел. Моравию некий готовый перевод (MMFH. T. 2. S. 128); следов., он начал работу над ним в К-поле. Исследователи сходятся в том, что первым К. перевел Евангелие. Но остается неясным, был ли это перевод Евангелия-тетр или Евангелия-апракос (сборник евангельских чтений за богослужением): цитирование первых стихов Евангелия от Иоанна в сообщении ЖК о начале К. переводческой деятельности говорит в пользу 2-й т. зр. Болг. писатель рубежа IX и X вв. Иоанн Экзарх сообщал, что К. начал перевод с чтений из Евангелия и Апостола: т. о., он исходил из того, что богослужение у мораван будет совершаться на родном языке. Исследователи предполагают, что в первую очередь были переведены лишь евангельские чтения на субботу и воскресенье. Реконструкция этого перевода остается нерешенной задачей. |
| Богослужение В. п. в к-польской соборной традиции IX-XII вв. отражено в Типиконе Великой ц. ( Mateos. Typicon. Vol. 2. P. 76-82). Сравнительно с памятниками древней иерусалимской традиции богослужение В. п. (как др. дней Страстной седмицы) в составе Типикона не сильно отличается от обычных служб Великого поста. Указаны паннихис (букв.- всенощная; особая вечерняя служба 1-й седмицы Великого поста и Страстной седмицы, а также праздников; паннихис В. п. служилась в Великий четверг вечером); утреня; тритекти (третье-шестой час, заменявший Великим постом обычные дневные часы); вечерня с литургией Преждеосвященных Даров. Главная особенность В. п.- совершавшийся только в этот день после тритекти торжественный чин отречения оглашаемых от сатаны и сочетания их со Христом, заключавший собой период великопостной катехизации и подготавливавший оглашаемых к Крещению в Великую субботу. Прославление Креста. Оборотная сторона иконы «Спас Нерукотворный». 2-я пол. XII в. (ГТГ) Прославление Креста. Оборотная сторона иконы «Спас Нерукотворный». 2-я пол. XII в. (ГТГ) Рукопись Типикона Великой ц. IX-X вв. (Patmos. 266) не содержит указаний относительно паннихис В. п., в др. же, датируемой X в. (Hieros. S. Crucis. 40), на «паннихис Страстей Господа нашего Иисуса Христа» указано чтение 12 Евангелий; это те же 11 Евангелий, что и в Святогробском Типиконе, дополненные 12-м (Мф 27. 62-66). Еще по одной рукописи Типикона 1-й пол. XI в. (Dresden. 104, 1-я пол. XI в.; ркп., сильно пострадавшая во время второй мировой войны, хранится ныне в РГАДА), Евангелий - 11, причем включены они в состав последования, напоминающего утреню по монашескому Часослову; это сближает к-польский чин с чином Святогробского Типикона, но у них есть и существенные отличия: все Евангелия читаются в храме, никаких шествий нет, Евангелия распределены по службе иначе ( Дмитриевский. 1907. С. 134). На связь 12 Евангелий с паннихис указывает и то, что в рукописях Евангелиариев чтения В. п. иногда называются «ночными» (Ассеманиево Евангелие XI в.; древнейший текст (X-XI вв.) Саввиной книги (РГАДА. Син. тип. 14)). |
|
|
