| Он, в сущности, устанавливает три сферы бытия 1580 : текучее конкретное бытие («эмпирическая сфера»), метафизическая сфера эйдосов (т.е. метафизическая сфера в мире, в тварном бытии) и абсолютное бытие. Архиеп. Никанор как-то странно почти ничего не говорит о первом (эмпирическом) бытии 1581 , – считая его как бы тенью 1582 . Но мир есть все же связное целое – космос; однажды архиеп. Никанор высказался именно о космосе, как о «творческой природе-матери» 1583 . Это в некоторой степени можно сближать с софиологической концепцией Вл. Соловьева – тем более что архиеп. Никанор тут же прибавляет, что «творческая природа-мать» есть " отражение первоосновной абсолютной силы». Надо отметить, однако, что у архиеп. Никанора иногда грань между космосом и Божеством становится неопределенной. С одной стороны, говоря о «созерцании единой универсальной силы», он тут же прибавляет 1584 : «Мы далеки от того, чтобы в универсальной мировой силе видеть Абсолютное – мы видим в ней только одну из двух предпоследних стадий перед последней ступенью в восхождении к высшему единству истинно абсолютного». Кроме «универсальной силы», второй «предпоследней» стадией (перед «истинно абсолютным») надо считать (если мы правильно понимаем архиеп. Никанора) «космический разум», о котором так много говорит автор во II томе своего сочинения, и этот «космический разум» часто трактуется им, как «абсолютный». Так как для понимания космологии нашего автора эта сторона дела очень важна, то изложим несколько подробнее учение о «космическом разуме». Вот, напр., очень ответственная формула 1585 : «Абсолютный, космический, бессознательный разум везде разлит в природе». Что дело идет именно о «космическом» (в точном смысле) разуме, это видно из всего контекста и совершенно бесспорно, но зачем же он характеризуется как «абсолютный»? Вся метафизика мира у архиеп. Никанора с интереснейшим учением о том, что и неодушевленное бытие обладает «психической жизнью» и способностью к «ощущению позывов» 1586 (что-то вроде средневекового понятия «potentia oboedientialis» (Возможность послушания (лат.)), упирается в это понятие «космического универсального разума» 1587 (аналогичное понятию «тварной Софии» у позднейших софиологов). «Во внешней природе, – пишет в одном месте наш автор, – созидающей и внутреннюю природу всех живых существ, лежит космический разум»; именно его наличность и делает впервые мир космосом, живым целым, уходящим последними своими корнями в Абсолют. «Природа, – читаем несколько дальше, – заложила совершеннейший отпечаток космического разума в сокровенный разум человеческой души в виде смутных ощущений и предощущений, неуловимых, но стимулирующих идей» 1588 . Всё это дорисовывает космологию архиеп. Никанора, и тем более неуместным представляется нам прежнее отожествление космического и абсолютного разума, – особенно имея в виду приведенные уже слова его о том, что Творец лишь «сопребывает» в твари. |
| Антоний (Храповицкий) (1864–1934), свою магистерскую диссертацию посвятивший проблеме свободы воли 1740 . Уже в этом сказался характерный для м. Антония антропологизм; хотя он немало писал и на чисто богословские темы, но творческие мысли и даже построения у него настолько связаны с темой о человеке, что даже в чисто богословские вопросы он вносил всё ту же антропоцентрическую установку. Отметим всё же несколько его богословских идей, имеющих существенный философский характер. Критически отбрасывая натурализм (м. Антоний остроумно пишет о «политеизме законов природы» 1741 , намекая на то, что в науке имеется своеобразное религиозное поклонение законам природы), защищая теистическую доктрину, м. Антоний не боится (стоя здесь очень близко к архиеп. Никанору – см. предыдущую главу) говорить об имманентности Бога миру: «Представляя Бога имманентным миру, – пишет м. Антоний 1742 , – мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу правды, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, а через отрицание жизни в Боге», – когда начало жизни усваивается только миру, а Божество мыслится статически. М. Антоний подчеркивает односторонность «статической категории сущности» 1743 ; для него «Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных» 1744 . Поэтому м. Антоний свою позицию характеризует, как «нравственный монизм», имея в виду, что свобода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что свобода присуща лишь «субъектам нравственных явлений», то есть существам, движимым любовью. В связи с этим стоит своеобразный персонализм м. Антония, в котором он, прежде всего, применяет к человеку то фундаментальное для христологии различение, которое отделяет понятие личности от понятия природы (в человеке), или, как говорит м. Антоний, – от понятия «человеческого естества». «Разделение в нас лица и естества не есть нечто непонятное и отвлеченное, – говорит он 1745 , – но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом». |
| В идеях мы приближаемся к абсолютному бытию, а следовательно, и к тому, что выше было названо «элементарной сущностью» в эйдосах (в типах) бытия. «Разум идеальный (т.е. познающий в идеях. – В.З.), – пишет архиеп. Никанор 1599 , – только вершиной своей проникает в «индивидуальную сущность» эйдоса, а расходящимися основаниями теряется в необъятной бесконечной элементарной сущности эйдоса». Приближаясь внешне к трансцендентализму, архиеп. Никанор говорит даже 1600 : «Дух наш носит в самом себе, в скрытом состоянии тайны внешней природы». Однако архиеп. Никанор далек от трансцендентализма – ибо для него только в Боге бытие и мышление тождественны. Но «прирожденные идеи не суть познания», – они только «точка отправления, primum movens всякого научного изыскания и в тоже время и цель в стремлении ума к абсолютному» 1601 , они образуют особую, отдельную сферу нашего ума, восходящего от «предположений» в идее к «постижению» реальности. Архиеп. Никанор пробует даже набросать внутреннюю диалектику в познавательной работе духа – закон последовательных стадий в постижении реальности. Не входя в подробности 1602 , укажем, что эта реальность не покрывается и не заключается в данных ощущений. Сама материя «оказывается бытием сверхчувственным» 1603 , а «внешне чувственная перцепция будит внутри нас сферы духовной деятельности… и в силу этого эйдосы являются бытием более объективно реальным, чем всякое наиконкретнейшее внешне чувственное впечатление» 1604 . «Наименее объективно реально то, о чем свидетельствуют… внешние чувства; более реально то, о чем свидетельствуют внутренние чувства… и, наконец, наиболее и безусловно реально то, что чувствуется, как безусловный постулат… Наиболее сверхчувственное и есть наиболее объективно реальное… а всё внешне чувственное есть только убегающая тень истинно сущего» 1605 . Архиеп. Никанор развил даже особое учение о различных «степенях реальности». «Реальное вообще имеет разные степени реальности», – говорит он 1606 . Любопытно учение архиеп. Никанора о «норме» в бытии (как совпадении истины с добром – ср. выше учение Кудрявцева о понятии истины), но мы не будем входить в подробности, так как нам ещё нужно изложить антропологию нашего автора. |
| в кардиналов вошли некоторые «флюксии», темные незаметные лучи подлинно христианства же, но обычно незаметные, да и… зачем замечать? Заметит тот, «до кого дойдет очередь»… Бьются в спорах в наше время, например, протоиерей Светлов из Киева, профессор университета и «все знающий» (в богословии), и тоже «все знающий в богословии» архиеп. Антоний Волынский: но арх. Антоний — «с флюксиями», а прот. Светлов — без флюксий. Архиеп. Антоний знает, вернее — ощущает бóльший объем христианства, он знает и то, что за «светлыми белыми лучами», а от прот. Светлова это совершенно скрыто. Но вот тайна истории: архиеп. Антоний одолевает Светлова, исторически одолевает, магически одолевает, волшебно одолевает. Мы говорим — «рок», «судьба», «fatum»… Способностей у одного не больше, чем у другого, таланта — не больше. Но Светлов — рациональный человек («белый луч»), а арх. Антоний — иррациональный, т. е. его положение иррационально, и он вправе воскликнуть: «Бог за меня! Христос со мною». В этом все дело: с которым из них Христос? «Оба такие христиане»… Да, обои христиане: а так ненавидят один другого… «Не мир принес Я на землю, нет! но — разделение». Приведенное изречение — типично «флюксивная», «дифференциальная», «логарифмическая» строка в книге, положившей основание всему. При обычном «гладком» и «ровном изложении», при изложении «для всех», строки эти, и вообще все до «высшего анализа» относящиеся строки — пропускаются, и излагаются только одни «арифметические истины»: «раздай ты имущество», «пусть он на тебя не сердится», «помиритесь вы оба» и т. д. Но «флюксивные истины» тоже не забываются и излагаются при специальных случаях, «когда есть нужда». Напр., нужно, чтобы люди приучились к любящей покорности, чтобы они жили не по своей воле: тогда выступает флюксивная строка: «Вот — все, чтó вы (некоторые избранные, «малое стадо» духовных правителей) на земле свяжете — будет связано на небесах». Настоящая книга зарывается именно в христианские «флюксии» — «текущие малые величины», пошедшие от Источника нашего Света. |
| Его мысль часто не достигает здесь необходимой ясности, его высказывания, разбросанные в разных частях книги, не всегда легко согласуемы одно с другим, но ключ к различным его построениям в гносеологии и онтологии лежит именно в его метафизике. Собственно уже самое заглавие его книги показывает, что сопоставление «позитивной философии» и «сверхчувственного бытия» не предполагает сомнения в реальности сверхчувственного бытия, а лишь имеет в виду разобрать построения «позитивной философии» в отношении к идее сверхчувственного бытия. Отсюда и система изложения у архиеп. Никанора – достаточно неудобная и часто затрудняющая читателя: разбирая различные утверждения «позитивной философии», он противоставляет свое понимание мира, которое излагается не систематически, a ad hoc. Оттого при беглом чтении его книги не получается достаточно ясной картины, но если проработать книгу архиеп. Никанора и вдуматься во внутреннюю системность его мысли, сразу становится ясной глубокая продуманность и систематическая законченность его учения. Интуитивное постижение абсолютного бытия у архиеп. Никанора не имеет характер того «непосредственного созерцания» Абсолюта, какое, напр., мы видим у Кудрявцева. «Непосредственный опыт, – категорически утверждает архиеп. Никанор 1561 , – не дает нам абсолютного бытия – однако же ведет к нему, хотя и посредственно, но неуклонно». Но зато нам изначала присуща («прирождена», по терминологии архиеп. Никанора) идея абсолютного бытия, которая является «primum movens (Перводвигатель (лат.)) всякого… изыскания» 1562 . Эта прирожденная нам идея есть коренная и основная, но из нее исходят другие «производные» идеи, которые помогают нам познавать всякое отдельное бытие: «Во всяком человеческом духе… лежит сокровищница идей, – предпостижения объективной истины» 1563 . Мы позже вернемся к этим формулам, сейчас же лишь подчеркнем, что основная интуиция у него определяется не опытом, а именно «прирожденной идеей». Понятно поэтому, что для архиеп. Никанора «сущность каждого явления вселенной, как и всей вселенной, как и человека, составляет единое и цельное, абсолютное бытие» 1564 . |
| Из «нераздельности сознательного разума с разумом практически космическим», из «их совпадения» следует, что для человека «истина должна быть там же, где и норма жизни, т.е. в подчинении сознательного теоретического разума тому же практически космическому разуму… Вековечный опыт вынуждает нас, читаем тут же, искать этих норм в совпадении истины с добром», – и потому мудрость выше познания, цельное духовное стремление к абсолютной истине выше исключительно умственного, созерцательного стремления 1619 . Не будем дальше входить в подробности системы архиеп. Никанора – пора подвести итоги нашему изложению. 11 . Переходя к общей оценке построений архиеп. Никанора, мы, прежде всего, должны признать, что мы имеем дело с подлинной системой, изложенной, правда, не в форме системы, но, по существу, его построения есть подлинная система. В этой системе живым и творческим центром является необыкновенное и сильное чувство близости к миру Бога, «сопребывающего в твари». Из этого чувства («пред-постижения») выросла формула, столь соответствующая общей концепции Ф.А. Голубинского о гносеологической изначальности идеи Бога («идеи абсолютного бытия»), – всё же, относящееся к миру тварному, хотя тоже разумеется через идею, но это есть восприятие в мире «эйдосов» – потому и не должно смешивать Абсолют с сотворенными им эйдосами. Правда, это творение эйдосов не есть ещё реализация эмпирического бытия, а только создание «индивидуальных сущностей»; вопрос о мире «явлений» и сфере эйдосов остался здесь без надлежащего освещения. Но эйдосы у архиеп. Никанора можно законно сближать с эйдосами у Лосева – чистейшего феноменолога (см. о Лосеве дальше, ч. IV, гл. IV), – и это феноменологическое (в смысле Гуссерля) истолкование построений архиеп. Никанора могло бы внести некий свет в проблему тварного бытия. Во всяком случае, идея тварного бытия, как «самоограничения Абсолюта», ограничивающего свои отдельные идеи моментом «небытия», формально ограждает систему архиеп. Никанора даже от тени пантеизма – при его исключительном чувстве «вездеприсутствия» Абсолюта. |
| Преосв. Венедикт, как известно, скончался в следующем же 1850 году, – а донесение мною представлено было незадолго до окончания срока моей чреды». Таким образом, из одного этого, хотя и краткого, рассказа понятно, почему отнекивался А. Антоний от предназначаемой ему командировки, насколько он мог знать наперёд о самой личности преосв. Венедикта от высокопр. Иннокентия. Но при этом были и другие причины, ещё в Мае месяце (1849 г.), следовательно незадолго перед временем определения Св. Синода о командировке, А. Антоний получил два письма с совершенно неожиданным для него содержанием. Неожиданность эта была тем больше, что ему, хотя сообщалось со стороны, но от лица высокопр. Филарета, то, о чём сам последний ещё и не намекал ему в своих письмах. Содержание этих писем, между прочим, следующее: «После Св. Пасхи (1849 г.) высокопр. Филарет, наш общий отец и благодетель, писал мне, что он ожидает, хотя и не скоро, вашего возвращения, но имеет уже в виду занять вас составлением или Нравственного или Пастырского Богословия». Так писал А. Антонию Гавриил архиеп. Рязанский. Анатолий же архиеп. Могилевский писал так: «Ликую духом, радуясь, что Ваше В-бие, презирая толки и предрассудки, коими наши талантливые учёные удерживаются от составления и издания своих трудов, собираетесь писать Пастырское и Нравственное Богословие. Благодать Св. Духа да укрепит Вас и поможет Вам совершить такое благое намерение. Во всяком случае, не отставайте от своего предположения, и за молитвами и воздыханиями семинаристов, постоянно пишущих и пишущих, не ведомо, какие листики, Бог да поможет Вам совершить с успехом Ваше предприятие». Если и не допускать, что А. Антоний, прежде получения этих писем, был чужд всякой мысли, хотя бы и гадательной, об указанных в письмах трудах, во всяком случае, по его словам, это было неожиданно. Между тем, – говорил он же, – это оказалось весьма кстати. Во первых это послужило для меня ещё большим побуждением объясниться и с о. Кириллом, чтобы расположить его к разработке своих предметов – Нравственного и Пастырского Богословия; для сего я ему прочитал далее буквальные слова из письма Архиепископа Гавриила, где говорилось, что «из-за толков и предрассудков некоторые талантливые наши учёные напрасно удерживаются от составления и издании своих достойных трудов». |
| 10 . Мы уже говорили о «неудобстве» метода, которому следовал архиеп. Никанор: занятый критикой позитивизма, он излагал свои взгляды лишь «между прочим». Ценнейшие его мысли затеряны в его тщательных, порой даже мелочных анализах разбираемых им учений. Это в особой степени относится именно к его антропологии; систематическую сводку разных высказываний по антропологии за автора должен делать читатель… Одно можно, однако, сказать: проделав эту работу, читатель не пожалеет… Коснемся, прежде всего, учения архиеп. Никанора о связи человека с космосом. Мы уже говорили о том, что для Никанора весь мир (даже неорганический) был одушевлен. Эту внутреннюю связность всего мира через психическое начало он глубоко чувствовал и постоянно говорил об этом. Вот любопытное место у него 1607 : «Органические души суть не что иное, как продукт цельной мировой системы; частные организмы представляют не что иное, как живые нервные ячейки общемирового космического организма» 1608 . «В чувствующих существах только концентрируется самоощущение, разлитое по всем химическим молекулам , – и в них весь мир чувствует себя, а в сознающих сознает. Наша душа, будучи высшим продуктом мировой жизни, присутствует своим сознанием и ощущением во всех тех пространствах, где витает наша возбуждаемая мировой жизнью мысль » 1609 . После этой цитаты понятны будут такие утверждения архиеп. Никанора: «Человек, разумное существо, есть в известном относительном смысле душа мира, и мир есть тело человека; человеческое разумное сознание есть самоощущение мира " 1610 . В соответствии с учением о всеобщей одушевленности архиеп. Никанор видит проявления разума всюду в природе, но разума не теоретического (познавательного), а «разума практического», как он говорит. Это понятие «практического» разума, действующего «бессознательно» в природе, очень важно и для космологии, и для антропологии по архиеп. Никанору. Надо иметь в виду, что он категорически высказывается за внутреннее единство сознательной и внесознательной психики. |
| О деятельности по званию Члена Высочайше утверждённого Комитета по сооружению С.-Петербургского Воскресенского женского монастыря, само собою, говорить нечего; это звание, – как говаривал сам покойный влад. Антоний, – дало ему только возможность знать и твёрдо запомнить самую местность этого монастыря в Петербурге. Следует остановиться вниманием на командировке А. Антония в Петрозаводск с особым поручением к тамошнему Архиепископу Олонецкому Венедикту. В чём состоял самый предмет этого поручения в формулярном списке не обозначено; из ответа же самого влад. Антония на этот собственно вопрос можно было только вызнать, что поручение это относилось к некоторого рода нестроениям по епархиальному управлению. Из рассказов же его о самом Архиепископе Олонецком выходило заключение, что и поручение касалось преимущественно личности этого архипастыря, его разных странных до крайности действий, начиная с домашней жизни и обстановки. Поводом к одному более подробному рассказу преосвящ. Антония обо всём этом послужила статья, помещённая в Вестнике Европы за 1872 г. под заглавием: «С.-Петербургская духовная Академия до Графа Протасова» 210 . Вызванный любопытством, вследствие сообщения мною содержания этой статьи, покойный влад. Антоний заставлял меня прочитать лично ему некоторые, более интересные, выдержки. В ряду последних заинтересовал его более всего отдел о бывших ректорах С.-Петербургской Академии, в числе коих было особенно характерно изображён (бывший ректором в 1831–1833 г.) архим. Венедикт (Григорович – родом из Могилёвской губернии), тот самый, в последствии архиеп. Олонецкий, к которому был командирован с особым поручением А. Антоний. Слушая чтение статьи, влад. Антоний, видимо, припоминал и проверял что-то, и наконец сказал: «Да! многое из прочитанного мне знакомо и слышано было именно от высокопр. Иннокентия, когда только я ещё имелся в виду у Св. Синода для командировки меня в Петрозаводск. Мне-то больно не хотелось отправляться в эту командировку. Но высокопр. Иннокентий, находя всякое моё отнекиванье неуместным, по доброжелательству своему ко мне, высказал не только о предмете поручения, но и всё, что знал о личном характере преосв. |
| Это вовсе не есть ни акосмизм индусской философии, ни пантеистическое восприятие Божества в мире, как, напр., у Мейстера Экгардта, – это даже не «панэнтеизм», позднее утверждавшийся о. С. Булгаковым . Своеобразное, чисто интуитивное восприятие Абсолютного, бытия у архиеп. Никанора (как и у Ф.А. Голубинского), прежде всего действительно чуждо даже тени пантеизма, и он категорически утверждает «премирное, не имманентное в ограниченном бытии бытие абсолютного Существа 1565 ». Архиеп. Никанор примыкает (но лишь примыкает) к тому учению, которое не раз развивали Св. Отцы (напр., св. Афанасий Великий ( Афанасий Александрийский (Великий) (ок. 295–373), один из Отцов Церкви, разработал учение о «единосущности» Бога Отца и Бога Сына, вошедшее в Символ веры ), что видимое бытие заключает в себе метафизически «непостижимое сочетание абсолютного бытия с ничто», создаваемое «творческим актом» Бога. Поэтому в тварном бытии нельзя видеть «ни истечения из абсолютного, ни отделения от абсолютного, ни развития абсолютного» 1566 . Остановимся на этом учении архиеп. Никанора о видимом (тварном) бытии. В каждом единичном бытии надо различать «элементарную сущность» и «индивидуальную сущность» 1567 . «Элементарная сущность» – у всех вещей одинакова– это беспредельное бытие, ограничившее себя абсолютным небытием» 1568 , а индивидуальная сущность есть своеобразное, индивидуальное единство бытия и небытия» 1569 . Эта индивидуальная сущность характеризуется у архиеп. Никанора, как «эйдос» («всякий ограниченный эйдос, – пишет он, – стоит между двумя абсолютными: абсолютным бытием и небытием… и происходит из ограничения в нем элементарной сущности, абсолютного бытия абсолютным небытием» 1570 ). Эти эйдосы (как типы бытия) вечны, т.е. понятие эйдоса не совпадает с понятием конкретности вещи, возникающей и потом погибающей, но в каждой конкретной вещи есть свой эйдос – «идея, план, закон» конкретного бытия 1571 . Вместе с тем эти эйдосы – суть «идеи премирного творческого Промысла», «вековые, от вечности предустановленные законы мирового порядка» 1572 . |
|
|
