| Киевский и Галицкий; с 1919 г. в эмиграции; глава РПЦЗ; 22.06.1934 Синодом РПЦЗ запрещен в священнослужении; † 10.08.1936. Антоний (Черемисов) 22.04.1989 хирот. во еп. Виленского и Литовского; с 26.01.1990 еп. Тобольский и Тюменский; с 20.07.1990 еп. Красноярский и Енисейский. Антонин (Грановский) с 5.01.1917 на покое; с 1922 г. в обновленческом расколе; † 14.01.1927 без покаяния. Аполлинарий (Кошевой) 22.10.1917 хирот. во еп. Рыльского, вик. Курской епархии; с 1918 г. еп. Белгородский, вик. Курской епархии; с 1919 г. в эмиграции; с 31.8.1921 управ. Североамериканской епархией; с 1927 г. еп. Североамериканский и Сан-Францисский; с 14.05.1929 в сане архиепископа; † 19.06.1933. Аполлос (Ржаницын) 19.12.1927 хирот. во еп. Тотемского, вик. Вологодской епархии; с 11.08.1931 еп. Архангельский; с 2.02.1937 еп. Моршанский; с 26.08.1937 еп. Тульский; дальнейшие сведения отсутствуют. Аристарх (Николаевский) 1.03.1920 хирот. во еп. Оренбургского; 1922–1923 в ссылке в Нарымском крае; с 12.01.1924 в сане архиепископа; с 1924 г. архиеп. Тамбовский; с авг. 1924 г. архиеп. Свердловский; с дек. 1924 г. архиеп. Пензенский; с 10.10.1925 г. архиеп. Курганский; с дек. 1925 г. архиеп. Челябинский; с 14.05.1926 г. архиеп. Оренбургский; с 1927 г. архиеп. Уфимский; с 1928 г. архиеп. Фрунзенский; с 1930 г. архиеп. Калужский; с нояб. 1930 г. на покое; с 29.08.1931 архиеп. Боровичский, вик. Новгородской епархии; с 9.08.1933 епархией не управ.; с нояб. 1933 г. архиеп. Сарапульский; с 14.12.1937 уволен за штат; дальнейшие сведения отсутствуют. Аристарх (Станкевич) 29.07.1990 хирот. во еп. Гомельского и Мозырского; с 1992 г. еп. Гомельский и Жлобинский. Аркадий (Афонин) 21.04.1991 хирот. во еп. Магаданского и Камчатского; с 22.02.1993 еп. Южно-Сахалинский и Курильский. Аркадий (Ершов) 17.03.1924 хирот. во еп. Кунгурского, вик. Пермской епархии; с 23.01.1929 еп. Омский; с 23.10.1930 еп. Чебоксарский; с 27.05.1931 на покое; с 30.09.1935 еп. Мелекесский, управ. Ульяновской епархией; с 22.10.1935 на покое; расстрелян 3.11.1937. |
| Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 312-313 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 313 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 313-314 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 303 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 304-305 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 305 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 305 Часть 2 Одним из главнейших обоснований общепринятого взгляда на Голгофскую жертву является обыкновенно сближение Голгофской жертвы с ветхозаветными жертвами. И поэтому естественно, что наш автор старается ослабить доказательное значение этого сближения. Общепринятое у богословов католических и протестантских понятие о ветхозаветных иудейских жертвах, а равно и жертвах языческих, ему представляется совершенно необоснованным. Именно, " эти богословы утверждают, будто иудеи и язычники взирали на убиение жертвенного животного, как на казнь невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа " [ 1 ]. По уверению нашего автора, " обосновать этого взгляда на жертву невозможно ни на одном изречении или событии Ветхого Завета, хотя узаконения о жертвах... наполняют собой чуть не половину книг Моисея, особенно книги Левит и Числ. " Убиваемое животное, — говорит он, — вовсе не понималось как казненное, а как угощение, почему к нему прилагались мука, елей и соль. " Были жертвы за грех, но здесь заклание животного было тем же сопровождающим все священнодействия условием, как и при жертве мирной, а были и жертвы совершенно бескровные из различных печений. |
| 9 . Теперь мы уже достаточно подготовлены, чтобы понять гносеологию архиеп. Никанора, тоже иногда запутанную. Архиеп. Никанор является вообще защитником гносеологического реализма, но с тем большей настойчивостью он критикует гносеологию чистого эмпиризма – этой критикой, можно сказать, насыщена его книга. Он вполне примыкает к Декарту в том, что самодостоверность разума есть «основание и критерий всякой истины» 1589 . «Мое я, – пишет в другом месте архиеп. Никанор 1590 , – есть центральный фокус миросозерцания: я созерцаю мир в самом себе». Но архиеп. Никанор не становится от этого на путь рационализма, так как решительно различает познание «рассудочное» и «разумное»; вслед за Кантом 1591 он признает, что в коренных вопросах разум и рассудок встречаются между собой антиномически, порождая два порядка мышления, оба формально правильные, но взаимно противоположные». Это различение рассудочного и разумного (иногда называемого «идеальным») 1592 познания имеет фундаментальное значение для архиеп. Никанора, так как рассудочное познание всегда имеет, по его словам, «практический» 1593 характер,– оно связано всецело с нашим опытом – всегда частичным, ограниченным. Между тем «стимулирующей» силой всякого познавательного процесса является идея: «Во всяком человеческом духе всегда лежит сокровищница идей – предчувствий, предпостижения объективной истины» 1594 . Идея же, – тут же разъясняет архиеп. Никанор, – есть «не отвлеченное представление вещи, а живое и цельное» – обращенное ко всей полноте реальности – в её постижимой и непостижимой стороне. Во всем условном, как мы уже знаем, по формуле архиеп. Никанора нам светится безусловное, – и идея Бесконечного бытия есть, мы уже знаем, по учению его, центральная и основная идея, – все же остальные суть производные идеи. Здесь архиеп. Никанор, оставаясь исключительно близким к Платону 1595 , очень своеобразно использует построения Платона для построения христианского учения о познании. Разум в идее созерцает реальность в её полноте (и космоса и Божества), «обнимает необъятное и постигает непостижимое ». Если мы постигаем природу вещей двояко – в работе рассудка и в беспредельной идее разума 1596 , то «с каждым шагом к единству бытия абсолютного, вперед к этому бытию, исчезает рассудочная форма пространственности и временности, всякой случайности и применяемости, всякой ограниченности» 1597 . Архиеп. Никанор посвящает всюду много места в своей работе учению о прирожденности нам идей – не в готовых формулах, а как идей «предпостижений». «Знание наиболее объективное и реальное, – утверждает наш автор, – заключается именно в идеях 1598 . Это знание в форме инстинкта присуще и животным – и здесь архиеп. Никанор приводит формулу Кювье (Кювье Жорж (1769–1832), французский зоолог, автор «теории катастроф»), что «животные инстинкты суть сонные идеи». |
| Гносеологические взгляды архиеп. Никанора, как мы их изложили, действительно весьма интересно предваряют построения Гуссерля, а его тщательная, хотя иногда и мелочно придирчивая критика позитивизма в разных его гносеологических концепциях дает очень богатое, часто подлинно творческое преодоление позитивизма. Общая космология у архиеп. Никанора чрезвычайно приближается к замечательной биоцентрической концепции Пирогова или к «синехологии » Гилярова, а его удивительное понимание места человека в природе подсказывает ему исключительно интересные его соображения о человеке. Нельзя не пожалеть, что всё богатство мысли у архиеп. Никанора как-то теряется среди его общих построений. Исходя из яркого чувства «сопребывания Творца в твари», архиеп. Никанор лишь слегка намечает учение о Логосе, об его участии в творении – именно в этом пункте он становится очень близок к Мальбраншу, но и богословская и философская концепция осталась у архиеп. Никанора неразработанной. Приближаясь в ряде пунктов к позднейшим утверждениям «софиологов», архиеп. Никанор лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии – об отношении «космического разума» к Абсолюту. Если не считать одного-двух неосторожных мест, где эти понятия отождествляются, архиеп. Никанор по существу различает их очень тщательно. Система архиеп. Никанора есть подлинный и творческий опыт христианской философии, т.е. философии, исходящей из живого Богосозерцания, как оно дано в христианстве. Нам предстоит теперь ознакомиться с дальнейшими представителями философии среди деятелей Духовных академий – М. М. Каринским , В. Несмеловым , М.М. Тареевы м, митр. Антонием. ГЛАВА IV. НЕСМЕЛОВ. ТАРЕЕВ. КАРИНСКИЙ. МИТ. АНТОНИЙ § 1. Введение – § 2–7. Виктор Иванович Несмелов (1863–1920) – § 8–10. Михаил Михайлович Тареев (1866–1934) – § 11. Михаил Иванович Каринский (1840–1917) – § 12. Антоний (Храповицкий) (1864–1934) 1 . Творчество философов, связанных официально или лишь косвенно с церковными учреждениями (Духовные академии, епархии), бесспорно может быть сближаемо с западной схоластикой (в лучшем смысле этого слова). |
| В. И. Экземплярский принял участие в спорах о смертной казни, развернувшихся в российском обществе во время революции 1905-1907 гг. Ряд церковных деятелей (среди них - архиеп. Антоний (Храповицкий), прот. Тимофей Буткевич) выступили в защиту смертной казни. Однако Экземплярский заявил решительный протест против «богословской апологии» смертной казни. В ст. «Несколько мыслей по поводу защиты смертной казни в русской богословской литературе последнего времени» (ТКДА. 1907. 3. С. 377-426) он разбирает аргументы, приводимые защитниками смертной казни, и стремится показать их несостоятельность с библейско-богословской, морально-этической и правовой точек зрения. Актуальной темой, затронутой в публикациях Экземплярского, стала проблема богатства и бедности. Он посвятил ей специальное исследование «Учение древней Церкви о собственности и милостыне» (К., 1910). Основываясь на творениях св. отцов как Восточной, так и Зап. Церкви, автор пришел к выводу, что частная собственность в библейской и патристической письменности считается уклонением от заповеди о любви к ближнему. В церковном сознании всегда присутствовал идеал добровольной бедности ради Христа. Экземплярский выступил с критикой тех отечественных богословов (свт. Феофана (Говорова), Олесницкого и др.), которые считали призыв к евангельской бедности не «заповедью», а «пожеланием» - он усматривал в такой позиции недопустимый компромисс. Очевидно, взгляды Экземплярского вызывали недовольство церковных властей. Злободневные темы проф. Экземплярский обсуждал со студентами во время аудиторных занятий. По отзыву архиеп. Антония (Храповицкого), ревизовавшего КДА в 1908 г., Экземплярский излишне поддавался «духу времени» и потому вносил в лекции «слишком много публицистического элемента». Тем не менее ревизор признавал, что Экземплярский в стремлении «быть современным и либеральным» ни на минуту не позволял себе «забывать точку зрения чистого православия и Церкви». Архиеп. Антоний писал, что Экземплярский - это «горячо одушевленный, искренно и церковно верующий молодой лектор», его лекции пользовались популярностью у студентов. Однако архиеп. Антоний полагал, что Экземплярскому было бы полезно «более углубиться в источники христианского нравоучения, нежели в обозрение наличной жизни» ( Антоний (Храповицкий). 1909. С. 55-56). Вместе с тем архиеп. Антоний обвинил Экземплярского в том, что он был одним из виновников студенческой забастовки в КДА в 1905 г. Экземплярский выступил с опровержением этих обвинений, призвав архиеп. Антония публично отказаться от своих заявлений и «хоть этим дать нравственное удовлетворение лицам, пострадавшим от этой ошибки» (Правда о КДА. 1910. С. 123-131). |
| Антоний [Храповицкий], архиеп. Догмат искупления//Богословский Вестник. 1917, октябрь-декабрь. С. 287. 820 Антоний (Храповицкий) , архиеп. Полн. собр. соч. Т. II. СПб., 1911. С. 78. Мнение митр. Антония позднее получило независимую поддержку на Западе. См.: Winter A. Der andere Kant: zur philosophischen Teologie Immanuel Kants. Georg Olms Verlag, 2000. 846 «Попытки связать пасхальное зачало Евангелия, – пишет Антоний, – с учением Платона о Логосе или Разуме, или даже вывести первое из последнего, создали за границей уже целую, довольно нелепую литературу, которая нашла свое отражение в докторской диссертации кн. Трубецкого „Учение о Логосе“, где автор, или – точнее – переведенные им с немецкого авторы, стараются установить такую точку зрения, будто учение Платона о Логосе отразилось весьма сильно на иудейской апокрифической литературе, а эта последняя – на Евангелии; зависимость же этой литературы и Иоаннова Пролога от псалмопевцев и Соломона, живших задолго до Платона, г. Трубецкой вовсе не отмечает, или, точнее выражаясь, не знает о ней». – Антоний (Храповицкий) , еп. Полн. собр. соч. Т. III. Казань, 1900. С. 149. Возражения С. Н. Трубецкого на подобную критику содержатся в его статье «Мнимое язычество или ложное христианство? Ответ о. Буткевичу». – Трубецкой С.Н., кн. Собр. соч. Т. I. М., 1907. С. 149–173. 849 Под «французскими спиритуалистами» надо, вероятно, в первую очередь понимать Фенелона и мадам Гюйон, что могло бы свидетельствовать о непосредственном знакомстве Антония с кругом чтения русских мартинистов начала XIX века и святителя Филарета (Дроздова) . Однако мысли Антония о «западных исповеданиях» мало согласуются с таким предположением. 864 Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928. С. 9. 866 Трубецкой С. Н. Ренан и его философия//Трубецкой С.Н., кн. Собр. соч. Т. I. М., 1907. С. 328. 868 «Книжки с таким революционным еврейским перчиком, – продолжает Антоний, – ходко шли по рукам гимназистов и гимназисток в 1906 году и следующих, и вместе с „Лигами свободной любви“ и „Огарками“ делали свое дело». – Антоний [Храповицкий], архиеп. О книге Ренана с новой точки зрения. Указ. изд. С. 4. |
| Понятно теперь, что как тот, так и другой из названных архипастырей должны были по естественным побуждениям оказывать возможное покровительство архим. Макарию. К этому у них обоих было немало благоприятным поводов. Так, архиеп. Илиодор в 1845 и 1847 годах, по окончании XVI и XVII учебных курсов, обозревал, по поручению Св. Синода, С.-Петербургскую духовную Академию по всем частям её управления в качестве помощника м. Антония 469 . В 1847 году м. Антоний даже совсем не участвовал в ревизии, которую производил, поэтому, один архиеп. Илиодор. Понятно, что в оба раза ревизор давал самые лестные отзывы об инспекторской и профессорской деятельности своего любимца. Так, в 1846 году Св. Синод, по определению от 22 апреля (17 мая) преподал благословение архим. Макарию, вследствие одобрительного отзыва м. Антония и архиеп. Илиодора, ревизовавших в 1845 году С.-Петербургскую духовную академию 470 . В 1847 году архиеп. Илиодор также дал самый лестный отзыв о службе архим. Макария и даже предложил Св. Синоду удостоить его ученой степени доктора богословия 471 . Это последнее предложение было принято в Св. Синоде весьма сочувственно. Св. Синод поручил нарочито рассмотреть для этой цели ученые труды архим. Макария, особенно изданное им в том году «Введение в Православное Богословие», м. Антонию и архиеп. Иннокентию. Есть основание думать, что м. Антоний всецело сдался в этом деле на преосв. Иннокентия, который дал, конечно, самый похвальный отзыв о трудах Макария. «Честь имею поздравить вас», – писал архиеп. Иннокентий 5 ноября 1847 года архим. Макарию, «со степенью доктора богословия! Вчера подписан журнал о сем. Нет нужды уверять, как приятно это для всех чтителей таланта вашего» 472 . В определении Св. Синода, состоявшемся 31 октября 1847 г., говорилось, что архим. Макарий «признается вполне заслуживающим высшего ученого звания доктора богословия, согласно мнению преосв. Антония, митрополита Новгородского и С.-Петербургского, и преосв. Иннокентия, архиеп. Херсонского, во уважение обширных сведений его в предметах богословских, равно ученых трудов его, как предшествовавших, так в особенности изданного ныне под названием: «Введение в Православное Богословие» 473 . |
| Главу «Апологии...» Булатовича, содержащую разбор правосл. богослужения, архиеп. Антоний называет «нелепейшей из нелепых». Конечно, рассуждает архиепископ, все наши службы состоят в постоянном призывании Бога, «а призывание естественно учащает произнесение Его имени», но вот, напр., в молитве «Отче наш» Бог вовсе не назван «ни Богом, ни Господом, ни иным из еврейских имен Божиих, столь любезных нашему новому философу». Встречающиеся в богослужении выражения «имя Божие» и «имя Господне», по мнению архиепископа, заимствованы из Псалтири и др. книг ВЗ (Там же. С. 880-881). Однако никакого объяснения этому феномену он не дает. Важнейший вопрос о том, почему в молитве и богослужении выражение «имя Божие» употребляется в качестве синонима слова «Бог», оставлен им без ответа. Доклад архиеп. Антония завершался обвинением Булатовича в неискренности и злонамеренности (Там же. С. 882). В целом он отличался крайней полемической заостренностью и агрессивностью, к-рая может отчасти быть объяснена тем фактом, что имяславцы обвиняли его в «имяборчестве» и называли еретиком. Однако главной причиной негативного отношения архиеп. Антония к И. являлся факт, что ему был глубоко чужд тот дух мистицизма, к-рым пронизана кн. «На горах Кавказа...» и к-рый отразился в «Апологии...». Будучи воспитан в традициях рус. академической науки, архиеп. Антоний оказался неспособен воспринять иную богословскую традицию, сформировавшуюся на протяжении столетий в афонских мон-рях. Движимый стремлением «обратить все богословие в нравственный монизм», архиеп. Антоний, по словам прот. Г. Флоровского, создал «богословие от здравого смысла, которое упрямо насилует свидетельства откровения». И. явно диссонировало с этим богословием. Оно, кроме того, противоречило моралистическому психологизму, к-рым окрашена богословская система архиеп. Антония, даже молитву воспринимавшего «как-то психологически, как преодоление духовного одиночества» ( Флоровский. Пути русского богословия. С. 432-436). Архиепископ Никон (Рождественский) |
| С. 143). Антоний II принял приглашение, однако оттягивал поездку в С.-Петербург, объясняя это плохим состоянием здоровья; т. о., только через год после получения приглашения он выехал в Россию. Временное управление ГПЦ было поручено архиеп. Варлааму (Эристави), и ген. Тормасов вновь поставил вопрос о скорейшем учреждении дикастерии. Через месяц после отъезда из Грузии католикоса-патриарха, в дек. 1810 г., Тормасов писал архиеп. Варлааму о том, что обер-прокурор Синода, обращая внимание на то, что Синод не имеет влияния на грузинские церковные дела и не располагает точными сведениями о грузинском духовенстве, поручил ему проконсультироваться с архиеп. Варлаамом и представить «мнение о том, в каком виде и на каком основании устроить управление грузинским духовенством, так чтобы оно было в зависимости от Святейшего Синода» (Там же. С. 161). После этого архиеп. Варлааму было поручено составление проекта об устройстве ГПЦ и учреждении дикастерии, что означало фактическое упразднение автокефального статуса ГПЦ. Задача усложнялась отсутствием точных сведений о количестве церквей и священнослужителей ГПЦ, размерах доходов епархий, церквей и мон-рей, что, по определению архиеп. Варлаама, было вызвано тем, что епархиальные архиереи «никому никакого отчета не дают... кроме Католикоса» (Там же. С. 161). Однако архиеп. Варлаам довольно быстро собрал необходимые сведения и представил их ген. Тормасову, к-рый 18 февр. 1811 г. доложил об этом обер-прокурору Синода кн. Голицыну. В списке, приложенном Тормасовым к рапорту, значилось, что в Вост. Грузии 799 церквей, 7 архиереев, 746 священников, 75 монашествующих, 9 архимандритов, 146 диаконов и 661 церковнослужитель (Там же. С. 163). 13 епархий Вост. Грузии архиеп. Варлаам предлагал преобразовать в 2: Мцхетско-Карталинскую в Картли и Алавердско-Кахетинскую в Кахети, а из 9 мон-рей оставить только 5; членами дикастерии избрать не архиереев, а архимандритов и протоиереев, а во главе дикастерии поставить правящего архиерея Вост. Грузии, к-рый должен называться «митрополитом Мцхетским и Карталинским и экзархом Синодским над Грузиею, подобно высочайшеутвержденнаго для Молдавии и Валахии учреждения, и быть ему под ведомством Святейшаго Синода» (Там же. |
| Возможно ли сказать, что здесь «едино Божество» означает «нечто отличное от Бога»? Или, например, такой тропарь (из Канона Троична на воскресной нолунощнице, 6-го гласа, песнь 5, на «Славу»): Управляли сияньми богодетельными, и к благоугождению Твоего Триипостаснаго Божества [в греческом – Trisypostatou Theotetos , т. е. той самой божественности, которую еп. Никон и все имяборцы упорно отказывались считать Богом], Солнце славы, наставляя мя присно, и Божественного Царствия сотвори причастника. По логике еп. Никона, здесь Господь наставляет нас к благоугождению не Богу, а... кому же? 1623 . Архиепископ Антоний (Храповицкий) утверждает 1624 : Энергия и воля Божества имеют Божественность (но тоже не Бог) 1625 . При этом, однако, он говорил, что Бог может вселиться в сердце человека: Может быть, наконец, о. Булатович под чудотворной силой имени Божия разумеет то благоговейное чувство молящегося, ради которого призываемый Господь вселяется в его сердце? 1626 . – Но как же, по мысли архиеп. Антония, Господь может вселиться в наше сердце, если Его энергия не есть Он Сам? Архиеп. Антоний рассуждает: смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? Что есть Бог? Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах. Значит, и имя Иисус есть не слово, не имя, а Дух вездесущий, благий, троичный в лицах? 1627 . Итак, исходя из определения архиеп. Антония, Имя Божие есть только «слово», а Бог – Дух вечный, всеблагий... троичный в Лицах – вселяется в сердце ради благоговейного чувства молящегося. Каким же образом? Существом Своим? – но это невозможно, ибо существо Его неприступно твари. Итак, если архиеп. Антоний не считает энергию Божию Богом, то о каком же вселении в нас Бога он говорит? Также непонятно, каким образом «благоговейное чувство молящегося» может быть чудотворной силой имени Божия? Истинно чудотворить может только сила Божия, а вовсе не какое-то наше субъективное чувство. Критика архиеп. Антония в адрес о. Антония сама не выдерживает критики. |
|
|
