| Хотя в суждениях Арнобия о зле замечаются колебание и некоторого рода неясность и неопределенность, однако нет основания видеть в этом проявление дуализма в смысле признания двух самостоятельных главных начал – доброго и злого. Арнобий твердо и определенно проводит мысль о единстве Божием и решительно, как мы видели, отвергает мнение, что может что-либо совершаться вопреки воли Божией или без ведома Бога (II, 54); воле Божией подчиняются, по Арнобию, также демоны и судьба; между тем, признавая два самостоятельных начала, должно быть допускаемо, что одно из них может действовать без ведома или вопреки воле другого. 7. Мир духовный. Ангелы и злые духи, или демоны (бесы) О мире духовном, или невидимом, Арнобий лишь кратко упоминает, говоря о Боге как Творце невидимого или невидимых существ (invisibilium) (I, 31), (invisibilium rerum) (II, 45), от Которого все земное и небесное (cuneta caelestia) одушевляется и получает движение и жизнь (II, 2). В частности, об ангелах он упоминает дважды (I, 43; II, 35), но в обоих случаях имеет в виду только ангелов, признаваемых язычниками. Так, в подтверждение своего мнения, что души обладают средней природой, что по природе они смертны, но могут получить бессмертие по дару и милости Бога, он говорит: «...все вообще те, бытие коих предполагается верованием (opinatio) – боги, ангелы, демоны или носящие другое какое-либо наименование, – не имеют ли также средней природы?..» (II, 35). Таким образом, он говорит об ангелах с точки зрения самих язычников, но не высказывает собственного мнения и не касается христианского учения о них. В другом месте (I, 43) он упоминает об ангелах, когда приводит направленное против чудес Христа возражение: «Он был маг, все это Он совершил при помощи тайных искусств, из египетских святилищ Он заимствовал имена могущественных ангелов и тайные науки», – где разумеются встречающиеся в языческих магических формулах имена ангелов, которым приписывалась чудодейственная сила. Но и здесь Арнобий воздерживается от суждения об ангелах. |
| Но у Арнобия опровержение этого обвинения составляет лишь незначительную часть апологии, причем он рассматривает обвинение совершенно с другой точки зрения: он выясняет, что законы природы неизменны, естественная жизнь так же течет, как прежде, и разного рода общественные бедствия, и даже более ужасные, были и до появления христианства, при этом он решительно отрицает возможность гнева Божия и совсем не делает ссылок на Священное Писание . Само собой разумеется, что вследствие столь значительного различия в содержании и характере рассматриваемых произведений не мог быть тождественным и план их. Что касается отношения Арнобия к Тертуллиану , Юстину, Татиану, Афинагору и Феофилу, то мы ограничимся кратким рассмотрением тех мест, на которые указывает Геффкен 64 как на обнаруживающие зависимость Арнобия от этих апологетов. 1) Arnob. I, 3, 4, 5; Tert. Apoi. 40; Ad nat. I, 9. Речь идет о бедствиях человечества. Арнобий указывает лишь на некоторые факты, отмеченные Тертуллианом , и приводит много других, не указанных, причем Тертуллиан приписывает бедствия божественному гневу, а Арнобий решительно отрицает божественный гнев (I, 17, 18, 23 и др.). 2) Arnob. I, 16; Tert. Apoi. 41. О богах, карающих своих почитателей-язычников вместе с христианами. Здесь, кроме общей мысли, нет ничего сходного, и сам Геффкен признает основанием для нее воззрение Сенеки (De ben. IV, 28), что боги не могут отделять добрых от злых. Сверх того Арнобий, в противоположность Тертуллиану , отрицает божественные кары как проявление божественного гнева и говорит о них лишь с точки зрения своих противников – язычников. 3) Arnob. I, 30; IV, 8; Tert. Apoi. 11, 40. Боги считаются производящими различные явления в природе, и в частности дожди, но они признаются также родившимися; разве до их рождения не было дождей? У Тертуллиана эта мысль выражена совсем иначе, нежели у Арнобия, в другой комбинации, и в основе этой мысли лежит, по указанию самого Геффкена 65 , воззрение скептической философии. 4) Arnob. I, 40; Athen. |
| Арнобий часто говорит также о Христе как Просветителе мира, называет Его великим Учителем и Законодателем, определившим соответствующие Его законам обязанности (I, 39, 63). Христос, по Арнобию, – Провозвестник всего доброго и дела спасения. Он принес благие «обетования» и вести (I, 65); распространил свет знания и рассеял тьму неведения (II, 72); от великих заблуждений привел нас к истине и дал нам истинное познание о Боге, мире и человеке (I, 38; II, 14); открыл нам средства спасения на пути к Небу, двери благочестия и бессмертия (1, 65; II, 2); обуздал человеческую гордость и другие пороки (I, 38, 63); дал нам заповеди о невоздаянии злом за зло, о перенесении обид и непролитии крови (I, 6). Он привел людей от ложных религий к истинной (I, 38), ввел и установил в мире истинную религию (II, 23). Арнобий приводит также ряд доказательств истинности и божественности Его учения (II, 4, 5,11,12). Но, излагая учение Христово в частностях, он иногда впадает в заблуждение, приписывая Христу то, что либо не содержится в новозаветных канонических писаниях, либо даже противоречит им и общехристианскому учению. Так, он говорит, что Христос открыл нам, почему луна постоянно находится в движении и вследствие тех же причин, какие признаются, или других она возобновляет свет и темноту, и прибыла ли (advolaritne) к нам душа сама по себе или была рождена и произведена вместе с телом (I, 38; II, 61); утверждает, что Христос также открыл нам, что души не сотворены Богом, но происходят от другого, низшего творца (II, 36), и они, «как мы знаем из учения Христа», обладают средней природой и могут погибнуть, если не будут знать Бога, или избавятся от утраты жизни, если обратятся к Его милосердию и благости (II, 14). Но, главным образом, Арнобий сосредоточивает внимание на совершении Христом великого дела спасения рода человеческого, что было целью Его пришествия на землю и воплощения (I, 42, 53; II, 63, 64), было возложено Богом Отцом на одного Христа, Ему одному передано и предоставлено; только через Него возможно спасение – это единственный путь (II, 65, 66). |
| разум учит нас, что боги никогда не гневаются и не желают, чтобы один умерщвлялся и уничтожался за другого и чтобы благодаря крови невиновного достигалось забвение о проступках» (VII, 9), «ибо увеличивается число грешников, когда дается надежда на искупление греха (redimendi peccati spes VII, 8)... ». Он упоминает также о будущем воскресении мертвых (II, 13) и называет Христа истребителем смерти (mortis extinctor I, 65), который повелевал душам возвратиться в давно оставленные ими тела, а похороненным – выйти из гробов (I, 46, 63); но ничего не говорит более или менее определенно о воскресении Его. Даже указывая на явления Христа при дневном свете бесчисленным людям, с которыми Он говорил и которых слушал, учил, вразумлял и наставлял, Арнобий замечает только, что это было «по оставлении тела (deposito corpore)» Христом (I, 46), но не делает никаких указаний на воскресшее Тело Христово. О Боге Творце и Промыслителе мира. 6. О Боге Творце и Промыслителе мира. О происхождении зла. О судьбе Арнобий решительно отвергает теорию о происхождении мира вследствие случайных столкновений атомов и признает ее глупостью, которую излишне было бы оспаривать, «потому что люди здравомыслящие говорят, что оспаривание глупостей служит доказательством большей глупости» (I, 31). Он настойчиво проводит мысль о Боге как Творце и Промыслителе мира и утверждает, что Бог есть первопричина (prima causa), основание (fundamentum), Отец, Первовиновник и Творец всего существующего (I, 28, 31, 34; II, 2, 35; III, 2 и др.). Он Творец невидимого (I, 31); от Него земное и небесное получает жизнь и движение (I, 29); Он причина веков и времен (I, 34); Царь, Владыка, Повелитель и Устроитель мира (I, 25, 27, 29, 30, 31, 33; II, 6, 15, 52, 74, 75; III, 2); по Его мановению и воле все продолжает беспрерывно существовать и все совершается в мире (I, 28; II, 54); Он Глава и Опора (caput et columen) всего существующего (I, 29). Исходя из понятия о Боге как совершеннейшем и благом Существе Арнобий говорит, что Бог все создает совершенным и не может быть виновником зла, чего-либо порочного, вредного, пагубного, худого, несовершенного (II, 15, 44, 45, 46, 48, 55; VII, 23), Он источник всех благ (II, 2, 46), и от Него происходит только то, что для всех спасительно, приятно, исполнено любви, радости и отрады, что содержит бесконечные и непреходящие наслаждения, чего каждый желает и всячески стремится достигнуть (II, 56). |
| Хорошо осознавая природу искусства, Климент не отрицает его вообще, но призывает не принимать его произведений за действительность: «Пусть прославляется искусство, но да не вводит оно человека в заблуждение, будто бы оно само является истиной» (57, 6). Произведение искусства - только неодушевленный образ действительности, и поэтому любое живое существо, даже такое, как крот или землеройка, достойны большего почитания, чем статуи. «Мы же поклоняемся не чувственной статуе (γαλμα) из чувственной материи, а духовному образу (γαλμα), которым является единый и сущий Бог» (51, 6). Это по содержанию чисто христианское высказывание скрывает в себе противоречие, характерное вообще для мыслителей апологетического периода. Отказываясь от культа пластики, Климент находится еще в плену «пластического» мышления. «Духовный образ» у него дословно - «духовная статуя» (νοητν τ γαλμα ... στ), т. е. образ трансцендентного Бога мыслится им все-таки пластически, - хотя и духовная, но все же «статуя» (γαλμα). Климент Александрийский, лучше других апологетов чувствовавший искусство, высоко оценивал значение «теории искусства» (το της τχνης θερημα) для художественной практики, ибо, по его мнению, основные «принципы создания художественных произведений содержатся в теории искусства» (Str. VI, 160, 1). Поэтому он часто затрагивает теоретические проблемы художественной практики, считая, видимо, своим прямым долгом оказать влияние на «правила» (θερημα) искусства. Следовательно, уже на рубеже II - III вв. в христианской теории искусства начинает формироваться идея необходимости регламентации художественной деятельности. Вслед за Климентом и Арнобий, опираясь на античных историков, повторяет, что знаменитая гетера Фрина Феспийская в своей красоте и привлекательности служила моделью для всех пользующихся известностью статуй Венеры как в греческих городах, так и везде, куда проникала любовь к подобного рода изображениям. Все художники того времени, достигшие первенства «в точной передаче сходства», с усердием состязались в перенесении черт лица гетеры на статуи Венеры. Они воодушевлялись не тем, чтобы возвысить богиню, но тем, чтобы как можно точнее изобразить Фрину под видом Венеры. И жертвы теперь, возмущается Арнобий, приносят не богине, но известнейшей блуднице (Adv. nat. VI, 13). Так же и Фидий ваял Юпитера Олимпийского со своего помощника и любовника Пульхра (у Климента Александрийского он фигурирует под именем Калос; Арнобий почему-то дает латинский вариант имени). Шалость и ребячество усматривает Арнобий в том, что художники делают эти статуи объектом поклонения. Они забавляются при их изготовлении, сооружая памятники своим собственным страстям и вожделениям (VI, 13). |
| Так, на латинской почве у современника Тертуллиана Минуция Феликса вся философия пронизана стоически-платоническим духом, что дало основание исследователям зачислить его в «платонизирующие стоики» . Арнобий хорошо помнит апостольское изречение о том, что «мудрость человеческая есть глупость перед первым богом» (Adv. nat. II, 7) , но не делает отсюда, как Тертуллиан, далеко идущих выводов о сложной диалектике мудрости - глупости. Он просто знает, что мудрствовать глупо, и продолжает мудрствовать совершенно в античном духе, но борясь с античностью. Интересна его полемика с Платоном по поводу теории учения-воспоминания. Он не соглашается с высказанным в «Меноне» мнением о том, что всякое учение есть воспоминание заложенных в человеке от рождения знаний . Если бы дело обстояло так, рассуждает Арнобий, «то все мы, как происходящие от одной истины, должны были бы одно [и то же] знать и одно [и то же] вспоминать и не могли бы иметь различных, многочисленных и несогласных [между собою] суждений. Но так как теперь один из нас утверждает одно, а другой другое, то ясно и очевидно, что мы ничего не принесли с неба, но изучаем возникшее здесь и защищаем то, что утвердилось вследствие догадок» (II, 19). Далее он предлагает Платону (важно, что античность воспринимается апологетами как реальный, живой собеседник) провести эксперимент - воспитать ребенка в полной изоляции от мира и людей и посмотреть, на что он будет способен. Сам Арнобий уверен, что он будет так же туп и бессловесен, как свинья или другое какое животное. Он предлагает Платону добиться от этого подопытного существа, чтобы оно ответило, сколько будет дважды два. Тщетны будут его усилия. Знания, заключает Арнобий, человек получает путем обучения и воспитания, а не воспоминания; до обучения он ничего не знает (II, 20-25). Эти суждения Арнобия важны для истории философии. Они ясно показывают, что христианские мыслители первых веков, вдохновляемые новым учением, несмотря на свои же призывы отказаться от всяческих философских поисков, активно и часто плодотворно искали во многих областях знаний. |
| Все человеческое, по мнению Арнобия, недостойно Бога, поэтому ему вряд ли стоит приписывать даже душевные достоинства и добродетели. У Бога все по-иному. «Бог или не имеет никакой формы, или, если имеет какую-либо форму, то такую, о которой мы ничего не знаем». Он, может быть, и слышит, и видит, и говорит, но совершенно не так, как люди. И все это нам неизвестно» (III, 17 - 19). Арнобий знал библейские тексты только в устной интерпретации христиан, но библейские представления о Боге уже активно используются им в борьбе с антропоморфизмом античных религий. Римляне персонифицировали и превратили в богов почти все предметы и явления окружающего мира. Как, удивляется и возмущается Арнобий, планеты и звезды, воздух и земля могут быть богами? Каким образом Любовь, Согласие, Раздор, Здоровье, Честь, Мужество, Счастье, Победа, Мир, Справедливость могут быть названы богами,- а ведь им строятся храмы и приносятся жертвы. А бесчисленные боги - покровители предметов? И почему у одних предметов есть покровители, а у других - нет? Если кость, мед, дверные пороги имеют своих богов, то кто мешает ввести таких богов и для бесчисленного множества других предметов типа тыквы, репы, свеклы, капусты и т. п.? (IV, 1-10). Далее, на основе противоречивых суждений в сказаниях об одних и тех же богах, Арнобий делает вывод, что все это не могло относиться к одной личности, и, следовательно, у римлян было по нескольку экземпляров каждого бога (как минимум три Юпитера, пять Минерв, четыре Вулкана, три Дианы, четыре Венеры и т. д.), что дает ему повод еще раз посмеяться над римской религией. Кому приносить жертву? Если мы принесем ее Минерве, то явятся пять Минерв и начнут спор о жертве. Вот вы, обращается Арнобий к гонителям христиан, путем пыток и казней склоняете нас к служению этим богам, но покажите нам что-нибудь достойное веры, тогда мы не будем так несговорчивы. «Покажите нам Меркурия, но одного, дайте нам одного Лидера, одну Венеру и одну также Диану. Ибо никогда вы не убедите нас в том, что есть четыре Аполлона или три Юпитера, хотя бы вы указали на самого Юпитера как на свидетеля или представили Пифийца удостоверителем (IV. |
| 151 Познал, наконец, убийца Христиан, но поздно, что он поражен Богом Христиан. Лактанций сохранил эдикт его, в котором, прикрываясь будто бы своим милосердием и снисхождением, позволил Христианам исповедывать свою веру и иметь Церкви, прибавляя, чтоб они, за такую его милость, молили Бога своего об его здоровьи (ibid. pag. 266 и 267). 152 Арнобий, из язычников обратившийся к вере Христовой, будучи еще оглашенным, написал знаменитый трактата против язычества в 18 году царствования Диоклитиана (около 303 года от Р. X. Arnobii Afri adversus gentes libri VIII. edit. Lugd. Batav. – Guillon – biblioth. chois. des pères de l´église Grec. et Latin. Tom. VI. pag. 204). Арнобий начинает свой трактат именно с защиты Христиан, которым язычники приписывали все бедствия, поражавшие мир и Империю, и громко кричали, что раздраженные боги мстят за опустение их капищ и жертвенников и за распространение веры Христовой. – «Обвинение, выдуманное против нас, говорил Арнобий, весьма важно, и я согласен, чтобы почитали нас достойными непримиримой ненависти, если бы доказано было, что мы причиною ужасных бедствий и потрясений в мире. Но рассмотрим эту мысль покойно и хладнокровно», и проч. (lib. I. pag. 1). – «Откуда происходят сии бедствия, делает вопрос Арнобий? – Если их посылает на землю Бог, Которому мы покланяемся, то где же ваши боги? Если же бедствия происходят от ваших богов, то они несправедливы. За чем наказывают вас за наши преступления? Мы одни должны быть жертвами их гнева. Но если так повелевает Бог Христиан, то ваши боги – не боги, потому что бессильны остановить или удержать то, что Бог наш повелел» (ibid. pag. 13). 154 Римляне делали колкие укоризны Христианам за то, что они никогда не участвовали о их религиозных празднованиях. Выписываем здесь образчик таких укоризн из Минуциева Октавия: Nonne Romani sine vestro Deo imperant, regnant, fruuntur orbe toto, vestrique dominantur? Vos vero suspensi interim atque solliciti, honestis voluptatibus abstinetis, non spectacula visitis, non pompis unterestis, convivia publica absque vobis; sacra certamina, præcerptos cibos, et delibatos altaribus potus abhorretis. |
| Нередко Арнобий отдает дань уважения своим противникам, указывая на их достоинства, например на присущее им благоразумие, здравое понимание истины (VII, 30), на заботы их о справедливости и нравственной чистоте (II, 29). В особенности характерно отношение его к писателям, философам и ученым. Подвергая резкой критике их мнения, Арнобий указывает на антирелигиозный и безнравственный характер многих литературных произведений (IV, 33, 34; V, 1 и др.), на самомнение ученых и философов и на чрезмерное доверие их к собственным силам (II, 6,12 и др.); говорит, что они через свои разногласия доказывают, что ничего не знают (II, 10), и заявляет, что мудрость человеческая есть глупость перед Богом (II, 6). Тем не менее он нередко ссылается на них в подтверждение своих суждений и истинности христианского учения (I, 8; II, 13, 14, 52; VII, 1 и др.), отмечает, что философы заслуживают похвалы за нравственную чистоту, что они сведущи в областях научных знаний (II, 11), ежедневно борются со своими страстями и посредством упорной борьбы ради добродетелей изгоняют и удаляют из своих душ внедрившиеся в них страстные движения (II, 50), и т. п. К некоторым из них выражает особое уважение, например, к Теренцию Варрону, «знаменитому римлянину, выдающемуся по многосторонней учености и по исследованию древностей» (V, 8; ср. VII, 1), и Цицерону, «красноречивейшему из римлян», который «не опасаясь обвинения в безбожии, с достоинством, с твердостью, свободно и с большим религиозным воодушевлением высказал свой взгляд» относительно мнения своих соотечественников о богах (III, 6) и которого он защищает, указывая на безрассудство некоторых фанатиков, требовавших уничтожения философских трактатов Цицерона как подрывающих авторитет древней национальной религии и могущих служить подтверждением христианской религии (III, 7). Но наиболее глубокое уважение он высказывает к Платону, которого он называет sublimis, apex philosophorum et columen (I, 8), divinus, multa de Deo digna пес communia sentiens multitudini (II, 36), magnus, pie sancteque sapiens (II, 52). |
| Из этих мест наиболее сходства имеет выражение Арнобия (I, 45): qui (Christus) claudos сиггеге praecipiebat со словами Лактанция : claudis vero ас pedum vitio afflictis non modo gradiendi, sed etiam currendi dabat acultatem (Div. Inst. IV, 15) и с дважды повторяющимся выражением в «Актах Пилата»: «Он давал способность ходить и бегать». Но и это сходство не может иметь приписываемого ему значения как потому, что подобного рода отступления от текста канонических Евангелий встречаются и у других христианских писателей, например у Юстина Мученика (Dial. 69: «Он через слово давал хромым от рождения способность скакать»), так и потому, что в других местах Арнобий и Лактанций говорят вполне согласно с текстом канонических Евангелий о даровании Христом хромым способности ходить, а не бегать (ср. Advers. nat. I, 60: incessum Ille claudis dédit; Ibid. I, 63: claudos praecipiebat incedere; Div. Inst. VI, 24: gressum claudis reddidit, и др.). Тем более не может иметь значения употребленное Арнобием название Христа «дверью жизни» (II, 65), сопоставляемое английским ученым с подобного рода выражением Лактанция , потому что достаточно прочитать выражение Арнобия в более полном виде (hanc omnipotens Imperator esse voluit salutis viam, hanc vitae, ut ita dixerim, januam... ), чтобы увидеть, что слова «дверь жизни» служат принадлежащим самому Арнобию перифразом слов «путь спасения» и соответствуют словам Спасителя: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» ( Ин. 10:9 ); «Я есмь путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» ( Ин. 14:6 ). Таким образом, вопрос о том, какими именно апокрифическими и еретическими произведениями пользовался Арнобий при написании своей апологии, остается открытым. Богословские мысли и суждения Арнобия, несмотря на недостатки их, не лишены значительного исторического интереса. Они в известной степени свидетельствуют о содержании мировоззрения современного ему христианского общества в той части Африки, в которой протекали его жизнь и деятельность, и, в частности, о той свободе, какая господствовала в то время в понимании истин христианского учения. |
|
|
