| 28), а другие также буквально – из Цицерона (De nat. deor. III, 21, 53 sq.). Только одно отступление находится у Климента. Он называет первую Минерву (Афину Палладу) дочерью Гефеста (Вулкана), что списывает у него Фирмик Матерн в De егг. profan, relig. 16 и что находится также у Ампелия в Lib. memor. (с. 10, 12, по изд. Вёльфлина). Сказанное вместо этого Арнобием «prima non virgo, sed ex Volcano Apollinis procreatrix» было найдено им у Климента в конце той же главы. Напротив, находящееся в гл. 16 дополнение к этому относительно Минервы Египетской и Корифасии он не мог найти ни у Цицерона, ни у Климента 67 . Первые три примера нельзя считать не только буквально, но и вообще заимствованными из Цицерона. У Цицерона (De nat. deor. Ill, 21, Min. Fel. 53–54; Min. Fel. 56) они не следуют непосредственно один за другим, как у Арнобия, а отделяются другими сообщениями и рассуждениями, излагаются в совершенно другой форме и различаются по многим подробностям содержания. Хотя эти примеры излагаются Цицероном гораздо подробнее, но и у Арнобия есть такие подробности, которых нет у Цицерона, и встречаются даже разногласия. Так, о втором боге Солнца Арнобий говорит, что он был «также сыном Юпитера, рожденным Гиперионы», а по Цицерону, он был сыном Гипериона или Гиперионы (natus Hyperione); относительно третьего Арнобий замечает, что он был сыном Вулкана, но не Лемносского; о пятом говорит, что он был отцом «скифского царя» (вместо которого Цицерон называет Ээта) и Кирки, причем к имени Кирки Арнобий присоединяет характерный эпитет «versipellis». Поэтому если в указанных мифологических сообщениях Арнобий пользовался Цицероном, то вместе с тем пользовался также другими источниками, и не пассивно, но вполне сохраняя литературную самостоятельность. Также сообщение Арнобия о пяти Минервах (Афинах) значительно отличается по изложению и содержанию от сообщения Климента 68 , что отчасти признает и сам Кеттнер, как видно из вышеприведенных слов его о первой Минерве, вопреки уверению его о «буквальном» заимствовании этого сообщения Арнобием у Климента. |
| Арнобий с замечательной полнотой и основательностью опровергает эти обвинения, доказывая, что христиане не могут быть виновниками общественных бедствий и божественного гнева как потому, что вследствие неизменности законов природы естественная жизнь теперь течет так же, как прежде, и бедствия, даже более ужасные, были также до появления христианства (I, 2–5), и они не были беспрерывны и не простираются на все страны, в которых живут христиане (I, 13–16), они постигают не одних христиан, но также почитателей богов (I, 19–22), а христиане своим учением и жизнью даже содействуют уменьшению бедствий, и в частности войн (I, 6), и что гнев несвойствен Богу (I, 17–19, 23 и др.); так и потому, что христиане не атеисты, – они чтут Бога Отца, Творца и Владыку всего существующего, от Которого происходят также и другие боги, если они существуют (I, 25–29 и др.), и Которого инстинктивно признают не только все люди, но и все другие существа (I, 33; II, 3). И если христиане чтут также Христа, то Христос не есть только человек, как утверждают язычники, но вместе с тем Он есть также истинный Бог, Бог по самому существу (I, 36, 42, 47, 63; II, 60 и др.), Который должен быть признан Богом уже по причине Его великих благодеяний роду человеческому (I, 38, 42) и Который ради спасения людей явился на земле в образе человека (I, 60) и добровольно подвергся позорной крестной смерти, которая не была смертью Его Самого как Бога, а воспринятого Им человеческого естества (I, 62, 63, 65), и которая, как всякая незаслуженная насильственная смерть, постигающая невинного, не опорочивает Его и не умаляет значения дел Его и учения (I, 40). При этом Арнобий с особым вниманием останавливается на доказательствах божественности Христа и истинности, божественности и спасительности Его учения. В связи с изложенными главными пунктами защиты Арнобий рассматривает ряд вопросов, направленных язычниками против христиан и христианской религии, например: почему Христос поздно явился на земле для спасения людей (II, 74, 75)? почему Он не всех людей спасает (II, 64, 65)? почему Богом допускаются преследования, мучения и несчастия христиан (II, 76, 77)? Арнобий доказывает неосновательность осмеяния христиан за мнимое легковерие и за самую веру их (II, 8, 10), указывая на необходимость веры вообще, и на истинность и божественность христианской веры в частности; отражает нападения язычников, придававших особенно важное значение древности своей религии и считавших все древнее неоспоримо истинным; указывает на христианскую религию как на новую (II, 66–73) и на христианские священные писания как на не только менее древние сравнительно со многими языческими произведениями, но и написанные людьми простыми, необразованными и простым, не чуждым погрешностей, языком (I, 57–59), и т. |
| Лучше будем непоколебимы и прилежны к трудам, неослабно бдительны и, твердо пребывая во всяком терпении, будем соблюдать божественные заповеди, чтобы, когда наступит определенный день гнева и мщения, получить нам не наказание вместе с нечестивыми и грешниками, но – прославление вместе с праведными и боящимися Бога. 301 § 61. Арнобий 302 Арнобий († 325), уроженец проконсульской Африки, славился в царствование Диоклетиана как языческий учитель риторики в африканском городе Сикке и был известен языческой полемикой против христианства. По словам Иеронима, 303 он обращен был в христианство чрез видение. Когда епископ прежде, чем крестить его, потребовал от него публичного засвидетельствования искренности его обращения, Арнобий отвечал на это требование (около 303 г.) «рассуждением против язычников» (disputationes adversus nationes) в семи книгах, которое, если не все сполна написано, то начато было им, ранее, около 295 г., что видно из самого этого сочинения (disput. I, 13, II, 71, где указываются 1048 и 1050 годы от основания Рима; а также IV, 36, где Арнобий рассказывает, как отбирали от христиан и сжигали св. книги, согласно с тем, как это делалось при Диоклетиане). Первые две книги сочинения Арнобия имеют предметом защиту христианства – опровержение клевет на него, говорят о значении почитания Распятого, о чудесном распространении христианства, о мучениках, о чудесах И. Х., о переменах в идеях и нравах человечества, произведенных христианством; III, IV и V книги оценивают языческую мифологию, разоблачая её гнусности и нелепости; VI-я и VII-я – изображают языческий культ и языческие игрища, – автор здесь отвечает на вопрос: почему христиане не имеют ни храмов, ни идолов и не совершают жертвоприношений (III, 34, VII). Истинное богопочтение выражается не в жертвах, а в познании истинного Бога (которого Арнобий называет Deus Princeps, Deus rex, Rex summus), который отвергает кровавые жертвы, как недостойные Его. Апология Арнобия носит следы своего происхождения от лица, только что обратившегося к христианству, едва лишь оглашаемого и еще недостаточно изучившего его. |
| Приведя для примера аллегорические толкования мифологических сцен с похищением Прозерпины и попыткой Юпитера под видом быка добиться соития со своей матерью Церерой, Арнобий заключает: «Я нахожу [здесь] применение закона аллегории (legem allegoriam) темным и неопределенным» (V, 37). Чтобы как-то разобраться в вопросе с аллегорией, Арнобий приходит к заключению, что один текст не может состоять из буквальных и аллегорических частей. Он или весь аллегоричен и так и должен пониматься, или в нем все имеет только буквальный смысл, «ибо то, что находится в целостности (quod concretum), не представляется как бы состоящим отчасти из истории и отчасти из аллегории» (V, 38). Арнобий стремится показать, что целостность литературного текста требует, чтобы и части, его образующие, были организованы по одним и тем же законам. Целостность текста не может возникнуть, по его мнению, из разнородных частей. Арнобий не может признать античные мифы за аллегорические тексты, ибо считает, что в основе их всех лежат события реальной жизни и истории. Аллегории создаются специально. Отчасти противореча раннехристианскому символизму, он заявляет, что «то, что составляет действительный и очевидный факт, не может превратиться в аллегорию, совершившееся не может быть не совершившимся и природа события не может перейти в другую природу. Разве может Троянская война превратиться в осуждение Сократа и известная битва при Каннах в проскрипции и жестокость Суллы? ...потому что совершившееся, как я сказал, не может быть ничем другим, как только тем, что совершилось, и не может перейти в другую сущность (substantiam) то, что неизменно в своем существе и в своих свойствах» (V, 38). Но даже если признать античные мифы аллегориями, продолжает свои рассуждения Арнобий, то каков смысл такого аллегоризма. Не является ли верхом непристойности такие природные явления, как смачивание земли дождем или посев семян, обозначать как совокупление богов . Раньше был обычай с помощью аллегорических образов придавать неприличному приличный вид. |
| Некоторые ученые в таких выражениях, как: Христос, посланный к нам высочайшим Царем (I, 42), Он (Христос) пришел в мир по воле и определению высочайшего Царя (I, 60), Христос говорил в образе человека по повелению высочайшего Бога (II, 60), дело спасения возложено Богом Отцом на Одного (Христа) и Ему передано, Ему высочайший Царь предоставил исполнение этого служения (II, 75), и т. п. – видят уклонение Арнобия от общехристианского учения и указание на то, что он приписывал Христу низшую природу, чем Богу Отцу, и ставил Его в подчиненное отношение к Последнему, не признавая, таким образом, единосущие Его с Богом Отцом. Но это мнение несправедливо. В вышеприведенных примерах Арнобий ставит Христа в подчиненное отношение к Богу Отцу не по божественной Его природе, а по Его человечеству, указывая, что Христос говорил в образе человека (sub hominis forma) по повелению высочайшего Бога (II, 60). В этом отношении Арнобий говорит вполне согласно со Священным Писанием, как это видно из слов Спасителя: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» ( Ин 6:38 ; ср. Евр. 10:9 ); «Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» ( Ин. 12:49 ); «...Отец Мой более Меня» ( Ин. 14:28 ); «Как заповедал Мне Отец, так и творю» ( Ин. 14:31 ). Но божественную волю Христа Арнобий не отделяет от воли Бога Отца, как это видно из его выражений: «... кто из людей мог бы увидеть и заметить Его, если бы Он восхотел таким явиться на земле, каков Он по Своей изначальной природе и каким Он Сам восхотел быть в Своей сущности (qualitate) или божественности?» (I, 60); «Почему Он восхотел [совершить это] (дело спасения людей. – Н.Д.) так, а не иначе, причины этого сокрыты во мраке и едва ли постижимы для кого-либо» (I, 61). О воплощении Христа Арнобий говорит очень кратко и с недостаточной ясностью, что дает повод некоторым ученым обвинять его, хотя несправедливо, в докетизме 105 . Так, он говорит о Христе: adsumpsit hominis formam et sub nostri generis similitudine potentiam Suam clausit I, 60 (ср. |
| Но в начале третьей книги он говорит: «На все эти обвинения или, скорее, чтобы сказать правду, на клевету уже давно даны достаточно полные и точные ответы мужами, выдающимися в этом отношении и обладающими надлежащим знанием этой истины, и ни в каком вопросе не был опущен ни один пункт, который не был бы тысячеобразно и самыми убедительными доводами опровергнут (III, 1)». На каких апологетов христианства он здесь указывает? Полагаем, что, прежде всего, на своих соотечественников, говорит Монсо, – на Тертуллиана и Минуция Феликса , у которых он, по-видимому, заимствовал многие аргументы, и потом на Киприана, аналогичный трактат которого «К Деметриану» написан по тому же плану. Может быть, Арнобий знал также некоторых греческих апологетов. Во всяком случае, он должен был иметь под руками «Протрептик» Климента Александрийского , которым он, по- видимому, часто пользовался в своей критике философских учений и греческой религии 61 . Более определенно по этому вопросу высказывается Геффкен 62 . Хотя он отмечает некоторые аргументы в апологии Арнобия как оригинальные, но, в общем, признает этот труд несамостоятельным. Он говорит, что Арнобий явно пользовался Климентом Александрийским и делал выписки из него; по мнению Геффкена, Арнобий пользовался также Минуцием Феликсом , в подтверждение чего Геффкен ссылается на места из Арнобия, отмеченные Бемигом в его издании Минуция 63 ; Арнобием повторяются большей частью аргументы других апологетов, и в доказательство Геффкен сопоставляет ряд мест из апологии Арнобия со сходными местами из апологетических трудов Минуция Феликса , Тертуллиана , Юстина Мученика, Татиана, Афинагора и Феофила Антиохийского . Остановимся, прежде всего, на местах из Минуция Феликса , которые сближаются Геффкеном на основании указаний Бемига с апологией Арнобия. 1) Min. Fel. 23, 11–12; Arnob. VI, 14; I, 39. Минуций говорит об изготовлении идолов из дерева и других материалов и о поклонении им как богам. О том же говорит Арнобий, но подробнее и в совершенно другой форме. |
| Он мог, подобно Лактанцию , «считать себя вправе довольно свободно располагать литературным наследством, во всяком случае более свободно, чем это считается дозволительным и допускается литературными правилами в новое время. Тех довольно строгих ограничений в пользовании литературными трудами других авторов, которые приняты, древние римляне, как свидетельствует история их литературы, не знали, и ни закон, ни обычай, ни державшиеся в обществе взгляды не обеспечивали за писателями авторских прав в нынешнем смысле слова. Авторам не только не ставилось в вину широкое пользование своими предшественниками в обработке взятой темы, но даже ставилось это почти в обязанность... Указанные традиции оставались в силе и в последующее время у латинских христианских писателей, в частности у апологетов. И они полной рукою берут иногда у своих литературных предшественников все, что находят нужным взять» 50 . Поэтому вполне естественно предполагать, что также и Арнобий, как обладавший, без сомнения, многосторонним образованием и весьма начитанный, пользовался своею начитанностью так, как это было обычным в его время. Но Арнобий отнюдь не был компилятором и не допускал заимствований из своих источников в столь широких размерах и столь пассивно, как утверждают некоторые историки и исследователи христианской литературы, основываясь на сходстве мыслей или содержания некоторых мест своей апологии с трудами предшественников. Многие места апологии носят явные следы пользования Арнобия литературными произведениями из первых рук и самостоятельного критического отношения к ним. Так, Арнобий, несомненно, читал диалоги Платона в оригинальном, греческом, тексте 51 . Он выражает высокое уважение к Платону (I, 8; II, 36, 52) и ссылается на него в подтверждение веры христиан в Бога, идеи воскресения, мнения о мучениях в аду (II, 13, 14) и т. п.; но подвергает критике и отвергает учение Платона и неоплатоников о бессмертии души, о воспоминании и т. п. Такого же рода самостоятельное, критическое отношение Арнобий обнаруживает к Эпикуру, которого он изучал, по-видимому, по известной поэме Лукреция 52 , и ко многим другим философам и писателям: одни мнения он принимает, а другие опровергает и, делая заимствования из одного какого-либо писателя, нередко дополняет или изменяет их на основании других литературных произведений или по собственным соображениям, применительно к задаче своего труда. |
| Труд латинского автора начала IV в. Арнобия «Семь книг против язычников» как нельзя более удачно подходит для открытия этой серии. Арнобий – христианин, но его сочинение является бесценным источником как по истории античной религии, так и о взглядах христиан на нее. Арнобий прекрасно образован, он был ритором, и его апология содержит массу цитат из античных авторов. Будучи до обращения в христианство убежденным язычником, он так позднее описывал свое поведение: «Не так давно я поклонялся образам, только что вышедшим из печи, богам, изготовленным молотом на наковальне, из слоновой кости, картинам, лентам, повязанным на чахлых деревьях. Когда же я видел камень, смазанный и облитый оливковым маслом, я восхвалял его и беседовал с ним, как будто в нем была сила, готовая помочь, и просил милостей у бесчувственного пня» (Adv. nat. I, 39). На рубеже III и IV столетий Арнобий обращается в христианство и пишет сочинение «Против язычников», но при этом не отказывается от своей языческой образованности. Стоит отметить любопытный прием, применяемый Арнобием при полемике. По замечанию В. В. Бычкова, «он не верит в богов языческого Рима, но как истинный римлянин, обращающийся к римлянам, не оскорбляет их... Читатель как бы сам должен прийти к выводу о том, что богов-то этих придумали поэты и сочинители мифов». Арнобий пользуется большим количеством сочинений античных авторов (более 60), причем делает это тщательно, при каждом спорном случае призывая своих оппонентов проверить то или иное утверждение, «чтобы кто-либо не заподозрил нас в бесчестной клевете», и в доказательство того, что это «не ложное обвинение и не клеветнический донос» и что «мы ничего не вымышляем с лукавой целью». Это в высшей степени интересное сочинение было переведено на русский язык и прокомментировано H. М. Дроздовым. Символично, что оно вышло в свет в непростом 1917 г., и, таким образом, стало одной из последних книг, выполненных в русле старой русской церковно-исторической науки. Эта книга была обречена стать библиографической редкостью, и мы рады тому, что возвращаем отечественному читателю одного из крупнейших христианских апологетов IV в. |
| Вместе с тем, представление Арнобия о едином Боге испытало определенное влияние платонизма 1112 и отличается весьма возвышенным и спекулятивным характером. Действительно, согласно Арнобию, Бог есть «Верховный Владыка» (Deus princeps) и «высочайший Правитель» (summus rex), Который по своей природе невидим, бесконечен, нерожден, бессмертен, вечен, единственен, не ограничен никакой телесной формой, бестелесен, неописуем, не имеет ни качества, ни количества, прост, несложен, пребывает вне пространственного положения, движения и состояния, непостижим ни для какой тварной природы, неизречен словом 1113 . Наряду с этим высшим, нерожденным и непостижимым Богом, с Которым Арнобий, очевидно, отождествляет библейского Бога Отца 1114 , он признает Богом Христа 1115 , Которого называет «Богом внутренних сил» (Deus interiorum potentiarum) 1116 , «Господом всех сил» (virtutum omnium Dominus) 1117 , «возвышенным Богом, Богом, [происшедшим] от внутреннего корня, Богом-Спасителем (Deus sospitator), посланным из неизвестных царств и от Владыки всех» 1118 . При этом в сочинении Арнобия Христос ни разу не называется Сыном Божиим. Неясно также, считал ли он Христа несотворенным и обладающим единой сущностью с Богом Отцом. Скорее всего, мыслил Бога-Спасителя в качестве некоего подчиненного Божества, посредствующего между Высшим Богом и людьми 1119 . Это тем более вероятно, что наряду с Богом Отцом и Богом-Спасителем Арнобий признает существование множества других богов (dii), сотворенных непосредственно Высшим Богом 1120 . Эти духовные существа, к которым Арнобий относит богов, ангелов и демонов 1121 , по сравнению с Высшим Богом, имеют некую «среднюю природу» (media qualitas) и находятся в двойственном состоянии (in ambiguae sortis condicione) 1122 . Они бессмертны, но не по своей природе, а по воле и дару Бога Отца (voluntate Dei Patris ac munere) 1123 . Им Арнобий также усваивает определенные творческие функции, в частности, творение человека 1124 . Признавая существование богов, Арнобий возражает лишь против поклонения им: вполне достаточно воздавать божественные почести «Высшему Богу» и «Главе Божественности» (divinitatis caput), так как вместе с Ним почитаются и все остальные божественные существа 1125 . |
| По- видимому, он, подобно большинству других христианских апологетов, причислял языческих богов именно к демонам, как полагает Леккельт на основании следующих соображений. Опровергнув в I, 43 объяснение чудес Христа обманом демонов (daemonum praestigia) и изложив в IV, 11 приводимое язычниками доказательство существования их богов («они и являются, когда их призывают гаруспики, и приходят, когда называются их имена, и дают верные ответы вопрошающим»), Арнобий в следующей главе замечает: «Если маги, братья гаруспиков, говорят, что при их вызываниях очень часто вместо вызываемых прокрадываются демоны (antithei) и что это некоторого рода духи из более плотной материи, которые выдают себя за богов и обманывают неведущих посредством лжи и притворства, то почему нам не думать, что подобным образом и здесь другие выдают себя за тех, которых нет, чтобы и ваши верования подтвердить, и себе доставить удовольствие через приношение жертв под чужими именами?» (IV, 12). Здесь под antithei (и, добавим, под другими, выдающими себя за тех, которых нет, но которым приносятся жертвы, т.е. за богов) разумеются, очевидно, демоны. Принимая во внимание это место, следует также понимать демонов, выдающих себя за богов, под «злейшими разбойниками (latrones pessimi)» в II, 4, где Арнобий, в ответ на возражение язычников: «Он (Христос) воспретил молиться низшим богам», – говорит: «... Христос не учил народы безбожию, но избавил неведущих, жалких людей от злейших разбойников» 104 . Если в рассматриваемых местах действительно идет речь о демонах, выдающих себя за богов, то значит, Арнобий отрицал существование языческих богов как особых существ, но причислял их к демонам, и это может служить новым подтверждением того, что он, говоря о богах языческих, не отступает от общехристианского учения о единстве Божием. 5. Отсутствие указаний на Св. Троицу и Св. Духа. Учение о Лице Иисуса Христа Арнобий ничего не говорит в своей апологии о Св. Троице, не делает определенных, ясных указаний на отношение Бога Отца как первого Лица Св. |
|
|
