| Как по строению, так и текстуально «Другой свод...» близок к соч. «К латинянам...», отличаясь от него несколько более терпимым отношением к оппонентам. В рукописях «Другой свод...» помещен сразу за соч. «К латинянам...»; слово «другой» в названии указывает на его вторичность по отношению к какому-то более раннему тексту, в котором также сводились вместе разные доводы против учения о Filioque. Сравнение аргументации зап. христиан, опровергаемой в обоих сочинениях Н., показывает, что «Другой свод...», вероятно, создавался после соч. «К латинянам...» (см.: Бармин. 2006. С. 401-402). Упоминание крестоносцев в «Разделенных по главам обвинениях...» и в «Другом своде...» позволяет принять 1147 г. за нижнюю временную границу написания этих произведений. IV. После 1147 г. Н. написал полемическое сочинение о литургическом хлебе - «Слово об опресноках» ( Арсений (Иващенко). 1897. С. 51-116 [греч. текст и рус. перевод]), в к-ром обвиняет зап. христиан в том, что они оскорбляют Господне Тело Его «изменением и преобразованием... в сторону худшего». Автор отмечает, что принятый в Западной Церкви обычай использовать для Евхаристии пресный хлеб также принят в армянском обряде, выражающем, по его мнению, монофизитскую ересь. Отсутствие в опресноке «жизненной силы» (т. е. закваски) и соли Н. связывает с учением Аполлинария , еп. Лаодикийского (младшего). «Латинян» из-за их обряда он считает находящимися «под тенью [Моисеева] закона» и в литургическом общении с евреями. Автор также отвергает ссылку своего противника на прообразуемое пресным хлебом бессеменное зачатие Христа и призыв ап. Павла праздновать не с «закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины» (1 Кор 5. 8). Подобно Никите Стифату, архиеп. Льву Охридскому и митр. Евстратию Никейскому, эти последние слова полемист толкует исключительно в нравственном смысле, а именно как требование отказаться от греха. Он даже находит в них дополнительный довод в пользу греч. обычая, утверждая, что Христос принял «грешную природу», которую лучше символизирует как раз квасной хлеб. Этот необычный для визант. полемистов ход мысли позволяет Н., для к-рого чистота приношения распространяется и на приносящего, уподобить зап. христиан убежденным в собственной добродетельности фарисеям. Для автора приношение в Западной Церкви не просто несовершенно, но оно означает отказ от священства Мелхиседека , поскольку последний, по убеждению полемиста, не мог вынести Аврааму пресный хлеб (ср.: Быт 14. 18). Доводом в пользу греч. практики Н. считает и евангельское сравнение Царства Небесного с закваской (ср.: Мф 13. 33; Лк 13. 20-21), а упомянутые 3 сата муки - образом 3 частей человеческого естества (духа, души и тела). |
| Причины, по которым некий священник Гевонд решил это написать, обозначены им во вступлении: «сей “огонь” стал собственностью православных. “Огонь” приводится в доказательство Православия, то есть именно молитва православного и низводит с небес этот “огонь”. “Огонь” доказывает, что только календарь православных истинен, ибо только в этот день и сходит “огонь”«, что Гевонда, как неправославного, сильно неустраивает. Непонятно только одно: если весь «фокус» греков состоит в том, что они на виду у всех проносят в кувуклию зажженную лампаду, от которой потом во время службы зажигают свечи и раздают их, то зачем армянское духовенство вообще участвует в этом обряде, и почему то и дело происходят случаи, когда армянские клирики пытаются насильно отнять у греческого патриарха свечи, зажженные от Благодатного огня, – неужто просто спичек не было? 5. Некоторые православные свидетели, утверждающие, что Благодатный огонь жжет и опаляет как обычный. Из таковых приводятся, например, написанные на одном интернет-форуме слова иеромонаха Флавиана (Матвеева). «К сожалению, поджигает. В 2004 году мой знакомый буквально через пять минут после получения Благодатного огня (мы даже из храма не вышли) пытался “умыться огнем”. Борода вроде бы небольшая, заметно стала разгораться. Пришлось закричать ему, чтоб тушил. В руках у меня была видеокамера, так что этот печальный случай остался зафиксированным документально… Сам взял пример с других: подержал руку над огнем. Огонь как огонь. Жжет!» В таком виде это процитировали атеисты. Троеточием в скобочках обозначен пропуск в цитате. Интересно, что за ним скрывается? А вот что. «Сошлись во мнении, что веры маловато. Однако странно, что люди тысячами ждут чудес от этого ежегодно повторяющегося явления. Само по себе чудо, что огонь сходит с небес. Благодарение Богу за это!» Как видим, тот свидетель, слова которого приводят люди, никогда не бывавшие в Иерусалиме, как якобы опровержение подлинности чуда, сам факт чудесного схождения огня вовсе не отрицает, более того, приводит объяснение, почему он и его знакомый чудесных свойств огня не ощутили. Объяснение, вполне имеющее право на существование, и не опровергающее тысячи свидетельств людей, в том числе и подтвержденные документально, которые, напротив, ощущали, что Благодатный огонь в первые минуты не жжет. |
| 377 LEW. P. 267, 33268, 2. Обратите внимание, что в халдейском обряде в качестве припева антифонного псалма используется онита д-разе [антифон тайн]. 378 Baumstark A. Cherubhymnus. S. 17: «...можно со всей уверенностью утверждать, что ничего другого и не могло быть ранее в Иерусалиме и Константинополе». Мы думаем несколько иначе. 379 В современных славянских изданиях аллилуйя стоит после текста Луки. Один из армянских гимнов, как исключение, заканчивается не Трисвятым, а библейским «Слава в вышних Богу» (Агиология для праздников мучеников). 380 Например, припев вечерни 20 декабря упоминает Трисвятое, но определенно не сопровождается им. (Menaia II. Rome, 1892. P. 551552). Тем не менее, троичны византийской утрени все еще заканчиваются фразой «Свят, свят, свят еси Боже», показывая, что данная композиция не чужда и их традиции. 383 Цитируется по изданию: Khouri-Sarkis. P. 307308. Описание процессии: Моисей бар Кифа/Connolly-Codrington. F. 150b15la [P. 34). 387 Обратите внимание, что всем этим гимнам предшествуют стихи псалмов, которые показывают, вероятно, что они некогда были припевами антифонов: Гимны 205 206 207 208 209 210 Псалмы 51, 9а 51, 9b 95, 6 148, 1 86, 13 88, 2 Трудно подвести это к общему знаменателю. Пс. 94(95), 6 является повседневным входным, а Пс. 148 – хвалитным. Остальные из-за своего печального характера малопригодны для входа Тайн. Но здесь можно увидеть намек на то, что гимны могут быть антифонными припевами. 388 Khouri-Sarkis. P. 311312, переведно из западносирийского Диаконала/Rahmani (ed.) Charfeh, 1905. P. 112113. 389 Janeras S. Introductio IV. P. 33; Supplementum Mysteriorum, sive proprium. Missarum de tempore et de Sanctis iuxta ritum Ecclesiae Syro-Malabarensi. Romae, 1960. 392 Tarchnišvili M. M. Liturgiae. P. 71. О датировке этой рукописи, см. Tarchnišvili M. M. Jakobosliturgie. P. 5051. 393 Трисвятое было общей темой на входе, несомненно, из-за аллегории участии ангелов в процессии. «Протеория», например, утверждает, что ангелы поют Трисвятое на Великом входе (PG 140, 441), как и текст, интерполированный в комментарий Германа (PG 98, 420). Об использовании Трисвятого на Великом входе см. Janeras S. Trisagion christologique. P. 479485 и далее в главе VI. |
| Причиной указа было опасение императора смутить новообращенных обязанностью анафематствовать не только верования Мухаммада, но и «Бога Мухаммада», что подразумевало, что христиане и мусульмане на самом деле верят не в одного и того же Бога. Императорская мера вызвала сильное противодействие со стороны патриарха и синода. Евстафий Фессалоникийский, который в этом деле выступал от имени Церкви, заявил, что бог, который считается «сделанным из кованого металла», — не истинный Бог, а вещественный идол и должен быть анафематствован как таковой. После некоторого препирательства между дворцом и патриархатом был найден компромисс. Император отменил первоначальный указ; двадцать вторая анафема была в обряде сохранена, но теперь она звучала просто: «Анафема Мухаммаду, всему его учению и всему его наследию». Этот текст сохранился в поздних изданиях «Евхология». Этот эпизод важен как показатель наличия в Византии двух взглядов на ислам: крайнего и «закрытого», стоявшего на абсолютном отрицании учения Мухаммада и рассматривавшего его как форму язычества, и другого, более умеренного, который старался избегать сжигания всех мостов и сохранять какую-то общую основу, в частности, признание общей верности монотеизму. Мануил I принадлежал ко второй группе и в этом отношении следовал традиции, которая, по-видимому, завоевала большинство в официальных правящих кругах Византии. Это можно увидеть из следующей категории документов, которую мы рассмотрим, — из писем византийских императоров и чиновников, адресованных арабским правителям. Первое и исторически наиболее важное — это письмо Льва III халифу Омару II. Омар II правил только три года (717-720), поэтому письмо можно датировать с относительной точностью. Здесь не место для подробного обсуждения проблемы его подлинности. Факт переписки по вопросам веры между Львом и Омаром напрямую засвидетельствован Феофаном , но оригинальный греческий текст письма (или писем) Льва утерян. Краткая латинская версия была издана Хамперием, ошибочно приписавшим письмо Льву VI . Эту атрибуцию без обсуждения приняли Крумбахер и Айхнер. Более пространная армянская версия сохранена историком Гевондом. Она воспроизводит первоначальный текст, возможно, с некоторыми незначительными вставками . |
| 63 Как указал С. Ханерас в своей работе: Janeras S. Le vendredi avant le Dimanche des Palmes dans la tradition liturgique hagiopolite//Studi sull’Oriente Cristiano. 2000. p. 60. 66 Сравните с недавней работой: Day J. Lent and the Catechetical Program in Mid-FourthCentury Jerusalem//Studia liturgica. Vol. 35. 2005. P 130f. 68 Здесь я имею в виду византийский обряд, богослужебный синтез Константинополя и Иерусалима, а не константинопольский обряд. 69 GL, к примеру, дает этим шести неделям номера 1–6, а Великая неделя не называется 7-й. Эта система продолжена Византийской Триодью. Первая стихира на «Господи, воззвах» в современной православной вечерне вечера пятницы недели ваий (6-я неделя) начинается: «Душеполезную совершивше Четыредесятницу...» 70 И подобно этому, в современном армянском обряде, какой бы ни был предыдущий глас, первое воскресенье поста использует последний глас (4-ю «сторону», плагальную), таким образом возобновляется в Армении восьминедельный цикл (см.: Serkoyan N. Les huit modes de l’hymnaire arménien//Essays on Armenian Music/ed. V. Nersessian. London, 1978. p. 53). Также можно заметить интересный факт, что армянская Псалтирь организована таким образом, что совмещает номера восемь и семь: она разделена на восемь канонов, каждый из которых состоит из семи gublay; Н. Тагмизян связывает восемь частей с восемью гласами (Tahmizyan N. Monodische Denkmäler Alt-Armeniens. Die Tradition der Armenischen Psalmodie//Essays on Armenian Music/ed. V. Nersessian. London, 1978. S. 197); превосходный обзор армянской Псалтири см. в работе: Kerovpyan A. L’Oktoechos arménien. Une méthode d’analyse modale adaptée au répertoire des sarakan. Thèse doctorale inédite. Paris: Ecole pratique des hautes études, Sciences historiques et philologiques, 2003. P. 89–96. 71 Издание с латинским переводом см.: Esbroeck M. van. Une homélie sur l’ Eglise attribuée à Jean de Jérusalem//Le Muséon. Vol. 73. 1973. P. 283–304; франц. пер.: Esbroeck M. van. Jean II de Jérusalem et les cultes de S. Étienne, de la Sainte-Sion et de la Croix//Analecta Bollandiana. Vol. 102. 1984. P. 115–125. |
| Но какая разность в их ожиданиях! Не в страхе дивнаго воскресения запечатан был ныне утес, но дабы воспретить Грекам тайно внести в него Огонь, до возжения новаго, ибо все прочия лампады и свечи погашены были в храме, кроме придела католиков, которые никогда не принимают участия в сем торжестве. Прежде однако же его начала, отворяют на миг двери часовни игумену храма и он ставит на св. Гроб не зажженную лампаду, вместе с двумя пуками свечей, из 33 каждый, в память годов Христовых, и кладет хлопчатую бумагу, дабы собирать ею св. Огонь, появляющийся, как говорят, малыми искрами на мраморной плите. Тогда начался из олтаря крестный ход. Духовенство вслед за митрополитом, трижды обошло утес с песнею: “Воскресение Твое, Христе Спасе, Ангелы поют на небеси, и нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити!” Оно снова возвратилось в олтарь, Оставив одного наместника пред дверьми св. Гроба. Стража Арабская сняла с них печать и впустила Святителя в таинственный мрак часовни. Вместе с ним, к сильному негодованию православных и в первый раз со времени существования храма вошел Архиерей Армянский, но остановился в первом приделе Ангела. Снова заключились двери, и всеобщее глубокое молчание водворилось в обширном храме, внезапно затихшем, без признака жизни. Одно истинно высокое мгновение во всем обряде! Арабы в тайном страхе, ожидали св. Огня, как-бы не на его обычное возжение. – Вдруг появилось пламя в двух тесных приделах Ангела и было схвачено с правой стороны часовни Армянами, с левой же засветился железный фонарь, который был доставлен по веревкам на хоры, и оттоле перенесен в Соборный олтарь, на тот случай, если-бы погас Огонь в руках митрополита. В тоже мгновение открылись двери св. Гроба и вышли оба Архиерея, подавшие сквозь окна огонь сей, дабы несколько отвлечь толпу, чрез которую Армяне понесли на хоры своего Епископа. Митрополит же, чтобы отбиться от народа, стремившагося зажечь из рук его свечи, был принят на плечи Арабов и поставлен на возвышенное место в главном олтаре. Жалко было видеть почтеннаго, осьмидесятилетняго Мисаила в одном подризнике, без сакоса, без митры, в столь странном торжестве несомаго полунагим Арабом прямо в царския врата, пи шумных восклицаниях народа, при дымном свете безчисленных свеч, мгновенно озаривших весь храм, которыми как безумные махали дикие поклонники, опаляя даже собственное тело, в надежде многочадия. Посреди общаго смятения началась литургия Великой Субботы положившая конец сему зрелищу, при котором чувство благоговения невольно смешивалось с чувством горести от неблагочиния, слишком господствующаго окрест столь неприступной святыни. VIII. Авраам Сергеевич Норов , 1835 г. |
| 73 к Иубайяну ). Св. Кирилл Иерусалимский (4 в.), предлагая подробное оглашение о сен таинственном действии, говорит так: когда вы вышли из купели, вам дано было показание. Не думай, что это простое миро; нет, видимым миром помазуется тело, а душа освящается Святым и оживотворяющим Духом ( Тайнодейств. поуч. §§ 1, 3, 6, 7. ). Точно так же учили о миропомазании, как об особенном, отличном от крещения, таинственном действии, и прочие учители церкви, и если бы нужно было, мы могли бы представить ряд свидетелей от первых до самых поздних времен, по порядку веков. 3. Заметим при этом и то обстоятельство, что миропомазание, как самостоятельное таинство, сохраняется не только в православной церкви, но и во многих таких христианских обществах, которые еще в древние времена отделились от нее, каковы общества: армянское, яковитское, несторианское и многие другие. Откуда же такое общее в этом отношении согласие православных и неправославных христиан; чем объяснить, что и отделившиеся от православной церкви общества, заблуждаясь в других предметах, в рассуждении о таинстве миропомазания остались верны истине и в самом отдалении? Ничем иным, как только тем, что так учили об этом таинстве апостолы и все первые проповедники веры Христовой. Итак, и учение апостолов, наглядно раскрывшееся в их собственных действиях, и практика древней христианской церкви самым очевидным образом свидетельствует нам как о таинственной действенности миропомазания, так и о самостоятельности его в ряду других церковных таинств. Следовательно, протестанское учение о миропомазании, как дополнительном обряде, представляет такое нововведение, которое не только не имеет для себя оснований в откровении и примере древней христианской церкви, но прямо противоречит тому и другому. (Сост. по „Воскр. Чт.“ 1884 г., 43). 251 Примеч. Разбор мнений беспоповцев о таинстве причащения. Таинство причащения тела и крови Христовой есть одно из важнейших средств в деле спасения. Господь наш И. X., повелевая вкушать Свое пречистое тело и пить Свою честную кровь, ясно и решительно указывает на необходимость этого таинства для получения жизни вечной, или вечного спасения: Аз есмь хлеб животный, сказал Он иудеям, иже сшедый с небесе: еще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки и хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть (Иоан. |
| «В.», будучи одновременно прославлением Божией Матери и изреченными Ею Самой словами, занимает в правосл. богослужении важное место и является одним из основных текстов утрени. Песнь «В.» никогда не опускается (кроме тех дней, когда это положено по уставу), в отличие от остальных библейских песней. Существует икона «В.», иллюстрирующая содержание песни. Песнь «В.» в богослужении иных традиций В большинстве вост. обрядов песнь «В.» поется на утрене. В древнем армянском обряде , согласно реконструкции Г. Винклер, «В.» и песнь Захарии исполнялись вместе на ночной службе, перед литанией и чтением Евангелия ( Winkler G. The Armenian Night Office. 2: The Unit of Psalmody, Canticles and Hymns with Particular Emphasis on the Origins and Early Evolution of Armenia " s Hymnography//REArm. 1983. Vol. 17. P. 471-551). В совр. арм. чине утрени «В.» поется после песни вавилонских отроков и перед песнями Захарии и Симеона, причем песни вавилонских отроков и «В.» сопровождаются особыми припевами - видимо, это та же традиция, что в греч. памятниках VII в. ( Taft. Liturgy of the Hours. P. 222). В западно-сирийском обряде «В.» входит в состав утренней или ночной служб; в восточно-сирийском обряде исполняется редко, только на Богородичные праздники ( Mateos J. Les matins chaldéenes, maronites et syriennes//OCP. 1960. Vol. 26. P. 51-73). В совр. коптском обряде песнь «В.» отсутствует, но в одном из эфиопских Часословов (в Эфиопской Церкви сосуществуют неск. Часословов), имеющем коптскую основу, она указана после хвалитных псалмов на службе «при пении петуха» ( Taft. Liturgy of the Hours. P. 267). По др. эфиопскому Часослову песнь Богородицы ежедневно поется на 3-м часе ( Habtemichael-Kidane. L " Ufficio divino della Chiesa Etiopica. R., 1998. P. 185. (OCA; 257)). В практике зап. монашества V-VI вв. песнь «В.» поначалу могла быть одним из песнопений праздничной утрени ( Taft. Liturgy of the Hours. P. 112, 126-129); та же традиция сохранялась и в испано-мосарабском обряде . Однако в богослужении бенедиктинского монашества (см. ст. Орденов монашеских обряды) она стала ежедневным песнопением вечерни. В этом качестве она вошла в традиц. рим. Бревиарий и сохранила свое место даже после масштабных реформ XX в. Вслед за католиками англикане и протестанты также поют «В.» во время вечерней службы ( Idem. P. 313, 321-325). См. также ст. Magnificat . |
| Великий Четверг у нехалкидонитов. В армянском обряде на утрене Великого Четверга читается Ин 12. 27-43; на 3-м часе совершается чин покаяния, который встречается уже в 2 древнейших (IX-X вв.) рукописях Маштоца (армянского Требника) (Venez. Mechit. 320 и Матен. 1001) и состоит из большого числа псалмов, песнопений и длинных молитв, а также поучения свт. Амвросия Медиоланского (Conybeare. Rituale Armenorum. P. 204-214; Raes. P. 648-655). Днем бывает воспоминание Тайной вечери (чтения вечерни: Быт 22. 1-18; Ис 61. 1-17; Деян 1. 15-26; Мк 13. 1-26; чтения Литургии: 1 Кор 11. 23-32; Мф 26. 17-30). Вечером совершается обряд умовения ног (который известен уже по древнейшим ркп. Маштоца, но с XII в. его составление часто приписывается прп. Ефрему Сирину, а перевод - Григору Вкаясеру (?1105)) (Conybeare. Rituale Armenorum. P. 213-220; Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 61-62). В западно-сирийском обряде Великий Четверг называется " Четвергом Таинств " . Центральными являются 3 службы: Евхаристия, освящение мира и умовение ног. Чин освящения мира " Хроника Иешуа Стилита " приписывает Петру, еп. Эдесскому (?498) (Пигулевская Н. В. Сирийская средневековая историография: Исследования и переводы. СПб., 2000. С. 583), а установление его сир. традиция, начиная с Иакова Эдесского (ок. 663-708) возводит к Самому Христу (Varghese B. Les onctions baptismales dans la tradition syrienne. Louvain, 1989. (CSCO; 512; Subs.; 82) P. 186-199). В совр. практике чин освящения мира переносится на один из дней Великого поста. Чин умовения ног, в древности соединенный, как и освящение мира, с Евхаристией, ныне происходит вечером (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 177-179). В восточно-сирийском обряде Великий Четверг называют " Четвергом Пасхи " в воспоминание последней пасхальной вечери Христа. Литургия Преждеосвященных Даров вечером в Великую среду и ночная служба четверга считаются заключением Великого поста. Вечером в Великий Четверг в воспоминание Тайной вечери служится вечерня и Литургия с анафорой, приписываемой Несторию (чтения Литургии: Исх 12. 1-20; Зах 9. 9-12 + 11. 12-13 + 12. 9-14 + 13. 7-9; 1 Кор 5. 7-8 + 10. 15-17 + 11. 23-25; Мф 26. 1-6, 17-25 + Ин 13. 22-28, 3-16 + Мф 26. 26-31) (Hebdomadae Sanctae Celebratio. P. 144, 152-155). |
| Хотя фраза kad maggen в анафоре св. Иакова, очевидно, является переводом греческого причастия πιφοτησαν, представляется маловероятным, что употребление ) aggen в сирийских молитвах ведет свое происхождение от этого греческого глагола, потому что )aggen – очень важное слово для сирийского перевода Библии, в то время как πιφοιτω (так же как и существительное πιφοτησις) в греческом таковым не является. Заключение Исследование этих глаголов, используемых в сирийских евхаристических эпиклезах, выявляет отличительные черты сирийской литургической традиции. Каждый из них имеет особое значение со своей особой историей, иногда (как в случае с shr и ) aggen) восходящей к эпохе, предшествующей возникновению сирийского христианства, к иудейско-палестинскому арамейскому языку. Значение глагола rachchep основано на его употреблении в сирийском переводе Ветхого Завета, которое стало впоследствии предметом жаркого экзегетического спора. Но это не помешало применению этого глагола в евхаристических контекстах. Глагол ) ettnich точно так же восходит к ветхозаветному тексту Пешитты, но приобрел дополнительные значения от одного из новозаветных текстов этого перевода. Изучение множества разнообразных связей, стоящих за употреблением рассмотренных терминов в сирийских евхаристических эпиклезах, может помочь нам глубже осознать то таинственное действие Святого Духа, которое происходит при каждом совершении Евхаристии. Габриэла Винклер. Эпиклеза и рассказ об установлении Евхаристии в анафоре святителя Василия Великого: некоторые филологические наблюдения относительно их эволюции и богословского значения Не только в рамках византийского и армянского обрядов, но и во многих других литургических традициях – например, александрийской, анафора свт. Василия Великого была основной на протяжении многих столетий. В византийском обряде анафора свт. Иоанна Златоуста только на рубеже X–XI веков превзошла по значению анафору свт. Василия, отняв у последней место основного евхаристического чина, – подобно тому как в армянском обряде анафора свт. Афанасия получила приоритет перед анафорой свт. Василия на протяжении IX–X веков 523 . |
|
|
