| 2) Относительно времени происхождения Синопсиса мы можем поэтому утверждать, что во времена близкие к И. Схоластику (т.е. во второй половине VI-ro века) он уже наверно существовал 95 . 3) По вопросу об авторе канонического Синопсиса надо сказать, что автором его не мог быть Аристин даже уже потому, что в своем комментарии он критикует составителя Синопсиса и делает ему во одном изо своих толкований упрек в том, что оно неверно поняло смысло одсоно канонического определения и неверно передал его в своем Синопсисе 96 . Составление Синопсиса церковных правил не было делом одного лица; Синопсис образовывался постепенно, по мере роста полного текста церковных правил; таким образомопроизошла разница в содержании отдельных редакций Синопсиса, при чем, очевидно, чем богаче содержание известной редакции, тем позднее время ее происхождения, и наоборот 97 . На некоторых из дошедших до нас списков сохранились имена лиц, бывших, по всей вероятности, авторами тех редакций, которые носят их название (Стефан Ефесский, Симеон Магистр ). В XII столетии Алексей Аристин написал комментарий на Синопсис и тем способствовал еще большему его распространению 98 . Глава I I. Обстоятельства, вызвавшие появление толкований канонического кодекса Разновременность и разноместность возникновения церковных правил. Несогласие некоторых гражданских законов, помещенных в Номоканоне, с церковными канонами. Неясность и неточность Синопсиса церковных правил. Возрастая мало по малу, канонический кодекс Восточной церкви заключал в себе материал, образовавшийся в течение нескольких столетий, и, при том, не в одном месте, а в различных церквах Востока и отчасти Запада. На ряду с Апостольскими правилами, происхождение которых относится к IV веку, в нем помещены правила соборов IX века; на ряду с правилами соборов, бывших на Востоке (в Малой Азии), тут находятся правила Сардикийского собора (в нынешней Болгарии) и Карфагенского (в Африке). Так как это различие церковных правил по месту и времени их происхождения должно было вызвать некоторые особенности в терминологии и языке 99 и, кроме того, самое изложение правил не всегда отличалось ясностью, то неудивительно, что древние каноны во многих случаях в своем подлинном греческом тексте были мало понятны для греков XII века 100 ; по крайней мере, приложение их к церковной практике требовало уже особенного искусства, или так называемой юридической техники 101 . Наконец, в самом содержании правил, изданных различными церковными авторитетами и в разные эпохи, встречались мнимые или действительные противоречия. |
| Такое же «одобрение» выразилось и в помещении их в издании Синтагмы Ралли и Потли, издании, совершенном, «с разрешения святой и великой Христовой церкви (Константинопольской) и священного Синода церкви Эллинской, «В русской церкви толкования Аристена и некоторый Зонары «употребляемы были и высшей церковной властью с 1262 года». В XVII веке, толкования всех трёх канонистов были переведены Епифанием Славинецким; перевод этот, дополненный в том же веке иеромонахом Евфимием, был «одобрен» патриархом Адрианом, но не был издан. Св. Синод в 1734 г. «положил» без замедления переводить с латинского «книгу Беверегия Пандекты», в которой имеются и толкования Зонары, Аристина и Вальсамона. Перевод был сделан, но издан не был. Св. Синод свои комментарии к изданной им книге Правил заимствует из толкований Зонары (например, на 5-е апост.) и Вальсамона (например, VI всел. 71, Лаод. 15, 18 и др.) «иногда именуя их, иногда же не именуя». В этом автор программы видит, со стороны св. Синода, выражение «общего одобрения толкованиям трёх названных греческих толкователей». И в частных случаях св. Синод употреблял толкования этих канонистов. Автор программы указывает два таких случая (1765 и 1864 г.), причём в обоих Св. Синод пользовался комментарием Вальсамона. Найдя, таким образом, что толкования Зонары, Аристина и Вальсамона имеют существенный признак, т. е. «одобрение высшей церковной власти в качестве руководящих «толкований», автор программы заключает отсюда, что они должны получить место в издании толкований». Указанный признак имеют и толкования Пидалиона, но автор программы находит, что «они сами по себе не составляют особого толкования, а суть только повторение толкований Зонары, Вальсамона и отчасти Аристина», вследствие чего «воспроизводить сии толкования представляется излишним». Все прочие толкования правил восточной церкви и русские, и западные не имеют указанного выше существенного признака, а потому и не должны быть приняты в издание. – III стр. 88–90. Способы издания могут быть различны. |
| Таким ученым был Ваддингтон, французский археолог (бывший французский посланник при Лондонском дворе). В 1867 году он издал сочинение под заглавием " О хронологии жизни ритора Элия Аристида " (напечатано в Les memoires de i " instituts de France, Academie des inscriptions et Belles-lettres. T. XXVI). Toro же предмета Ваддингтон касается в другом своем сочинении, изданном позже. В своих трудах Ваддингтон доказывает, что Элий Аристид в своем сочинении " Священные слова " описывает совсем не время императоров Луция Вера и Марка Аврелия, а времена императоров Антонина Пия и Марка Аврелия, т. е. эпоху более раннюю. В описаниях Аристида нельзя, по словам исследователя, найти указания на Луция Вера и Марка Аврелия, потому что первый из императоров у Аристида называется " старшим " , а второй представляется имеющим " детский возраст " . Если первое название мало приличествует Луцию Веру, когда он управлял Империей вместе с Марком Аврелием, то еще менее второе ( " детский возраст " ) может быть приписано Марку Аврелию, так как он был человеком возмужалым, когда управлял Империей вместе с Л. Вером. Указанные признаки императоров, находимые у Аристида, вполне приличествуют Антонину Пию ( " старший " ) и Марку Аврелию ( " детский возраст " ), когда первый управлял Империей, провозгласив своим соправителем отрока Марка Аврелия. Отсюда, естественно, получается тот вывод у Ваддингтона, что Элий Аристид описывает в своем сочинении времена Антонина Пия. Следовательно, и проконсул Стаций Кодрат, упоминаемый у Аристида, управлял Азийской провинцией тоже при Антонине Пие, а не в те времена, на какие указывали более ранние исследователи произведения Аристида. Когда же именно в царствование Антонина Пия управлял Азийской провинцией Стаций Кодрат? Этот вопрос оказалось труднее решить, чем вопрос о том, какое царствование описывает Аристид. Ваддингтон, однако, не останавливается перед этой трудностью: с помощью тонких и остроумных соображений он приходит к определению поставленного вопроса. |
| Чтобы покончить с этим пунктом, остается присовокупить, что только при допущении мысли о существовании ранее XII в. и в XII в. схолий и разных канонических мнений, возможно объяснение следующих явлений: а) приведения Зонарою мнений некоторых и его полемики против некоторых ( τινες), к числу которых однако же никаким образом не принадлежит Аристин. Аристин в ином месте представляет толкование согласное с Зонариным, и, однако же, Зонара приводит мнения или ведет полемику против каких-то некоторых: некоторые говорят… Так, в толковании на Апостольские правила 7-е и 64-е ( Σ. II, 10, 82). В толковании на последнее правило Зонара приводит два мнения, не отдавая предпочтения ни которому. Аристин, верный своей задаче, в своей схолии держится одного из мнений, указанных Зонарою. Точно так же Зонара имеет в виду древнюю схолию в своей полемике о значении слова экзарх в 17-м правиле IV Всел. Собора (ср. Pitra II, 645, 646), в толковании 28-го правила IV Всел. Собора опять из-за значения предлога μετ (ср. Pitra II, 646). – В иной раз Зонара полемизирует против мнений, которых у Аристина нет, но источника которых мы не в состоянии указать: без сомнения, здесь его полемика направлена против ходивших в его время мнений (Ср. Σ. II, 210–213). Приняв Вашу мысль, что Зонара имел уже в виду готовые схолии на правила, до него составленные, и разные канонические мнения с моим дополнением ее, именно тем, что он ведет полемику против этих готовых схолий и мнений, мы выходим без труда из этого затруднения и получаем ясное созерцание процесса творения Зонариных полемических заметок. б) Равным образом при этом предположении и при допущении мысли о старшинстве Аристина пред Зонарою мы без труда выходим из того затруднения, почему у Зонары нет полемики и поправок в таких случаях, где у Аристина очевидная погрешность, и у Зонары совершенно противная сей погрешности мысль. Так, напр. в Аристиновом толковании на 72-е правило VI Вселенского Собора говорится: брак супругов нехристиан, из которых один принимает христианство , остается в силе при том условии, если εδοκε πιςς συνοικεν τ πστω, τ υπαλιν ( Σ. II, 473). Мысль не согласная с учением Апостола, хотя Аристин и прибавляет: κατ τυ θεον πστολον. У Зонары эта мысль излагается вполне согласно с Апостольским учением следующим образом: ε θλει τ πις πιςος συνοικεν. И однако же он не исправляет эту весьма важную ошибку Аристина, не полемизирует против него. – Почему? Потому что не видал Аристина. |
| Возможно ли допустить, что такой дурной и ничтожный человек мог назваться богобоязненным, украшенным добродетелью и нравственным лишь потому, что он был «другом муз»? Отсюда следует, что ни помощь больным, ни дар предсказания не представляет собой ясного признака воздействия Божия, не вводящего в обман – это применимо и к Эскулапу, так как он на том же самом основании признан богом. Да и пророческий дух Аполлона не содержит ли в себе нечто нечистое и земное, так как он исходит из γυνακεν пифии 922 ? И необычайная история Аристия Проконнисского 923 , какую пользу принесла она человечеству? Аполлон приказал причислить Аристия к числу богов, но метапонтийцы отказались на первый раз исполнить его повеление, и этот отказ имеет большее значение, чем самое повеление Аполлона; он показывает, что метапонтийцы считали Аристия человеком, притом не самым лучшим 924 . Не человек, а также бог, и Абарис 925 , по Цельсу. Если это не выдумка, то должно спросить: по какой причине и с какой целью дана ему такая скорость стрелы, и что приобрело себе человечество из такого удивительного дара? И на что нужна была самому Абарису такая скорость? Что же касается до Гермотима Клазоменского 926 , то возможно думать, что здесь играли свою роль злые духи, распространяющие в мире такого рода слухи, чтобы то, что сказано пророками об Иисусе, или совсем отвергнуть как выдумку, или представить все это как давно известное всем и не заключающее в себе ничего нового 927 . Рассказ о Клеомеде из Астипалы, вероятно, представляет собой басню и ни в каком случае не может быть сравниваем с историей Иисуса, так как в жизни и поведении людей, подобных Клеомеду, не наблюдается никаких следов, по которым можно было бы заключить, что Бог одарил их какой-либо особой силой. Божество же Иисуса доказано многими общинами, улучшенными Им и к Нему обратившимися, многими предсказаниями, возвестившими о Нем, многими исцелениями больных, достигнутыми через Его имя и, наконец, высокой и полной тайны мудростью, постигаемой в Его учении не теми, которые довольствуются одной только простой верой, но пытаются проникнуть и в разум Писания. |
| IV 4). Большинство сократиков, в особенности последователи Платона, полагали, что в учении К. искажено представление об истинном благе, которое релятивизируется и ставится в зависимость от человеческих ощущений. В ходе полемики К. нередко объявлялись ложными философами, руководствующимися лишь собственной конъюнктурной выгодой, и отождествлялись с софистами. Более сложное совмещение внешней вражды и скрытого взаимного влияния было характерно для отношений между К. и киниками. Фундаментальное философское расхождение между 2 школами было емко и образно выражено в популярном у доксографов рассказе, в разных версиях к-рого его участниками являются Аристипп и Антисфен, Аристипп и Диоген, Платон и Диоген, киренаик Феодор и киник Метрокл (см.: SSReliq. IV A 44-48). Согласно одной из версий, Диоген, чистивший овощи на улице, увидев проходящего мимо Аристиппа, заметил: «Если бы ты умел кормиться вот этим, тебе не пришлось бы прислуживать при дворах тиранов». Аристипп ответил на это: «Если бы ты умел обращаться с людьми, тебе не пришлось бы чистить себе овощи» ( Diog. Laert. II 68; ср.: Ibid. II 102; VI 58). Т. о., киники упрекали К. в том, что они не могут научиться довольствоваться малым и победить свою тягу к наслаждениям, приведя свой образ жизни в согласие с природой; К. упрекали киников в том, что их учение об умеренности является лишь прикрытием их лени, нелюдимости и неспособности добиться для себя достойной жизни. При этом К. и киники сближались во многих важных вопросах: в признании излишними теоретических наук; в учении о том, что победа необузданной тяги к наслаждению сама по себе есть высшее наслаждение; в негативном отношении к общественным установлениям, подавляющим индивидуальную свободу; в критике народной религии и суеверий. Несмотря на исчезновение К., их философские мнения оставались известны интересовавшимся историей философии писателям в последующие века, однако нередко пересказывались в упрощенном виде, что привело к формированию расхожего представления о К. |
| Поэтому необходимо остерегаться смотреть на Господа иудейскими ослепленными глазами, как на простого человека (5:1). «Будьте по вере учениками распятого одесную и в своем исповедании согласуйтесь с ним: от распятого же ошуюю отстранитесь, а равно и от разделяющих его исповедание» (7:1); должно быть твердым в убеждении, что «Распятый есть Бог и Сын Божий» (7, 4). Фрагмент Послания, найденный в позднейшей Армянской рукописи (1704 г.), надписывается: «из Послания ко всем философам философа Аристида». Из него сохранилось только несколько строк – а именно: «все скорби (страдания) претерпел истинный (Сын Божий) в Своем теле, которое Он по воле Отца и Святого Духа воспринял от еврейской Девы, от святой Мариами и соединил в Себе в неизреченном и нераздельном единстве». Беседа – довольно краткое по объему и простое по изложению произведение, написана с большим одушевлением; мысли развиваются последовательно и стройно. Она вполне заслуживает быть поставленною во главе дошедшей до нас древнехристианской проповеднической письменности, и это положение вполне приличествует ей, если она была произнесена в Афинах в первой половине II века. По времени происхождения с нею может спорить Беседа, дошедшая до нас под именем второго Послания Климента Римского , но последняя значительно уступает первой по внутренним достоинствам. Что касается «письма философа Аристида ко всем философам», то, очевидно, оно было апологетического характера, и отрывок его сохранился потому, что он отвечал целям и потребностям Православного Богословия V века: когда с V века началось собирание изречений древне-Церковных писателей в догматико-полемических интересах, то и рассматриваемый отрывок был взят, как «свидетельство» в пользу Православного учения против несторианства. Но действительно ли Беседа и отрывок из Послания принадлежат апологету Аристиду? Вопрос о подлинности того и другого должен быть разрешен для каждого произведения отдельно. Когда Беседа была обнародована мехитаристами одновременно с отрывком апологии Аристида, то на первых порах на нее не обратили особенного внимания и, хотя большинство высказалось против подлинности ее, однако никто не подвергал ее тщательному и всестороннему исследованию. И только когда после издания полного текста апологии выяснены были существенные вопросы, вызванные ее опубликованием, тогда поставлен был на правильную научную почву и вопрос о Беседе. |
| 6) «Пророчества и пророки по трудам Куенена» аббата Брогли. Теперь Брогли уже умер. Его мемуар представляет критическое рассмотрение взглядов Куенена и носит апологетический характер. В вопросе о пророках и пророчествах Куенен различает традиционное понимание значения пророков и рационалистическое, которое он называет историко-органическим. Он исследует в своем обширном труде развитие идеи пророчества, изменения, которым, по его мнению, она подвергалась и которые она производила, результат, которого она достигла, то, что мы называем исполнением пророчества. Куенен определяет пророчество, как историю будущего, которую пророк представляет иначе, чем его современники. Брогли оспаривает это понимание, он однако охотно готов допустит, что пророчества представляли собою откровения темные и загадочные, которые плохо понимались современниками и точность которых открывалась только после их исполнения. Взгляды Куенена Брогли исследует детально. 7) «Новые открытия в патристике двух первых веков» Кина, профессора Вюрцбургского университета. В своем мемуаре Кин говорит о следующих трех родах открытий за последнее двадцатилетие 1. До 1875 года послание Климента Римского к коринфянам было известно только не в полном манускрипте. С тех пор нашли полный греческий текст, буквальный сирский перевод и древний перевод латинский. Как католик, Кин утверждает, что новооткрытая часть имеет важное значение для положительного решения вопроса о главенстве папы и об апостольском происхождении литургии мессы. 2. Апология Аристида, из которой был известен только отрывок, сохранившийся в армянском переводе и сообщенный мекитаристами, была найдена вся в сирийском переводе (Апология была открыта Рендель Гаррисом). Затем Армитаж Робинзон открыл, что греческий текст апологии был сохранен в известном сказании о Святых Варлааме и Иоасафе. Рассуждения вложенные там в уста христианского царя Нахора представляют собою апологию Аристида, которую считали утраченною. Сам Кин пришел к заключению, что личность Аристида тождественна с автором послания к Диогнету . 3. В 1892 г. Буриан опубликовал значительные фрагменты из Евангелия Петра, апокалипсиса Петра и апокалипсиса Еноха, найденные в гробнице Акмима. О евангелии Петра поставлен важный вопрос, в каком отношении оно стоит к нашим каноническим евангелиям? Рационалисты полагают, что они стоят независимо друг от друга. Кин после Робинзона, Функа, Шуберта пришел к твердому заключению, что евангелие Петра стоит в связи и имело источником наше четвероевангелие. |
| до Р. Х. существовало 4 направления: собственно К., т. е. те, кто стремились точно следовать учению Аристиппа и Аристиппа Младшего, а также гегесианцы (Ηγησιακο), анникеридовцы (Αννικρειοι) и феодоровцы (Θεοδρειοι), в тех или иных вопросах отклонявшиеся от этого учения (Ibid. 93-97). У Секста Эмпирика философы 1-го направления называются «киренаики», тогда как представители др. направлений - «киренцы» (ο π τς Κυρνης), т. е. происходящие из школы К. в широком смысле (см.: Sext. Adv. math. VI 53; VII 11, 15, 190; ср.: Mannebach. 1961. P. 86-88, 92-93). Насколько представительными были эти направления - неизвестно, поскольку источники сохранили лишь отрывочные сведения о жизни некоторых основателей направлений, а также краткий пересказ главных положений их учения. I. Арета и Аристипп Младший. О жизни Аристиппа Младшего и его матери ничего не известно. Диоген Лаэртский сообщает лишь, что Аристипп «давал своей дочери Арете превосходные наставления, приучая ее презирать всякое излишество» ( Diog. Laert. II 72). На основании прозвища Аристиппа Младшего «ученик матери» исследователи делают вывод о том, что он либо вообще не встречался с дедом, либо был слишком мал, чтобы учиться непосредственно у него (см.: SSReliq. IV B 1-4). Не исключено, что некоторые сочинения Аристиппа Младшего были впоследствии приписаны Аристиппу вслед. невнимательности переписчиков. В XX в. была выдвинута гипотеза, что ряд свидетельств древних писателей, в к-рых обсуждается учение К., относится к той его форме, которую оно имело у Аристиппа Младшего, а не у самого Аристиппа (см.: Antoniadis. 1916. S. 85-87; ср.: Бриссон. 2006. С. 175-176). Единственным косвенным подтверждением этой гипотезы является цитата из трактата «О философии» перипатетика Аристокла из Мессены (II в.), приводимая Евсевием, еп. Кесарии Палестинской. В ней Аристокл заявляет, что Аристипп Младший придал жизненным принципам своего деда строгую форму философского учения о наслаждении, излагает суть этого учения и критикует его; это учение почти полностью совпадает с теми воззрениями, которые у других древних авторов приписываются Аристиппу и всем К. |
| Правильность представленного нами толкования рассматриваемых правил подтверждается толкованиями византийских экзегетов Вальсамона и Аристина. Последний в толковании 35-го правила говорит: „Та, которая оставила своего мужа и без причины удалилась от него, должна —323— быть под епитимиями и тем более, если выйдет за другого мужа: ибо тогда она осуждается как прелюбодейца, согласно с 9-м правилом (сего св. отца). А муж, оставленный ею, достоин снисхождения и поэтому не подвергается и епитимии, если возьмёт другую“. Толкований Вальсамона мы не будем приводить, как вполне согласных с только что приведённым толкованием Аристина, которое для нас очень важно не только по своей категоричности и ясности, но ещё и потому, что оно только и помещено было в нашей печатной кормчей книге, равно как и в древнейших рукописных кормчих, и таким образом имело важное значение в разумении правил св. Василия Великого нашими русскими иерархами. Но не можем оставить без внимания оригинального толкования Зонары, стоящего в противоречии с толкованием Аристина. Вот это толкование: оставившая своего мужа, если удалилась без благословной причины, подвергается епитимии, а муж прощается, не так – чтобы пользоваться другою, но чтобы не быть отлучённым от церкви. А в 9-м правиле св. отец не признал для жены законными причинами к отступлению от брака ни побоев от мужа, ни ущерба в имуществе, ни блуда, которому, может-быть, муж предаётся, ни даже того, если он неверный (т.-е. не христианин“). Если следовать этому толкованию, то выйдет что по 9-му правилу оставленный женою муж достоин снисхождения если возьмёт иную, и последняя не осуждается, а по 35-му правилу он не должен сожительствовать с другой. Так. образом, если мы признаем верным это толкование, то этим осудим св. Василия Великого в противоречии самому себе. Уже одно это соображение должно побудить нас отвергнуть толкование Зонары. Но последнее заслуживает этого и по своей внутренней несообразности. Зонара говорит, что муж безвинно оставленный своей женой прощается не так, чтобы пользоваться другой, но чтобы не быть отлучённым от церкви. Но за что же в таком случае он прощается? Решительно непонятно. Иное дело, если и в 35-м правиле разуметь мужа, безвинно оставленного женой и сожительствующего с другой: тогда понятно |
|
|
