| Подобным образом относились неоплатоники и к религиозным обрядам язычества. Они возвышались иногда до чистых понятий о богопочитании, приближались даже к христианскому учению о поклонении Богу духом и истиною. «Не количество приносимого в жертву», – учил Порфирий, – «но расположение души приносящего – главное при жертвах». 4 Они открыто порицали тех, которые ради житейских целей, как например, при выборе супруги, ради успеха торгового предприятия и проч., вопрошали прорицателей и приступали к гаданиям, ясно отрицали то представление, будто боги питаются дымом жертвенным. И, однако, при всех возвышенных понятиях о существе и цели богопочтения, они, под влиянием предвзятой мысли, оправдывали обряды богослужения и другие действия, относящиеся к религии языческой и верования язычества. Они утверждали, что в религиозных действиях и священных обрядах язычества заключается внутренняя, магическая сила, которая приносит несчастье или благополучие совершающим их, по их усердию, что они вовсе не вымысел, но обязаны своим происхождением божеству, которое ввело их и научило им людей. Не смотря на великое противоречие собственным своим философским воззрениям, неоплатоники оправдывали даже существование идолов и жертв. Идолы имеют, по их мнению, законное право на существование, потому что они суть видимые знаки близости Божества, поставленные для того, чтобы внушая мысль о присутствии Божества, отвращать людей от зла и направлять к добру, тем более, что между знаком и означаемым в идолах всегда есть тайное, в существе обоих коренящееся, отношение, и люди могут в изображениях богов видеть символы их свойств. Жертвы суть выражение отношения людей к высочайшему существу. Через принесение жертв человек воздает почтение богам и приносит им благодарность за их благодеяния. Так как все явления мира, – учили неоплатоники, – вследствие единства мирового начала, тесно связаны между собою, то можно заключать от одного явления к другому. Мир полон знаменательными, пророчественными явлениями. По всей вселенной разлита пророчественная сила, во все времена получали божественную помощь служители божества. Отсюда открывается возможность предузнавать будущее, по чувственным предметам и явлениям; отсюда законность гаданий и мантики; отсюда вера в мнимые чудеса Пифагора, Аполлония Тианского и других, которые язычество хотело противопоставить чудесам Иисуса Христа. Если миру, действительно, присуща божественная сила, то, что может препятствовать вере в чудеса прошедшего и чудесные предзнаменования будущего? Если божество проникает весь мир, то, что мешает ему открываться в чудодейственной силе святых мужей, в чувственных предметах и явлениях? |
| Было ли уж так необходимо, как представляет изложенная выше точка зрения, идти ради конкурентоспособности христианской керигмы на заведомый риск, пытаясь создавать и насаждать такую репутацию задним числом? Стоит задуматься над тем, что подобного амплуа целителя христианское (и мандейское) предание не знает для Иоанна Крестителя, а исламская традиция – для Мухаммеда. С другой стороны, ие только новая, но и новейшая история христианских конфессий имеет хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах – скажем, Иоанне Кронштадтском (1829–1908) у русских православных, Падре Пио (1887–1968) у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, изо дня в день приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов 251 – все происходило слишком недавно. Заметим, что и с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, – довольно неблагоприятный, невыгодный предмет, принуждающий к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. п.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. В этой связи симптоматично, что памятник греческой языческой литературы, провоцирующей больше всего сравнений с изображением чудес Христа, – Филостратово «Жизнеописание Аполлония Тианского» – не представляет именно для этого никаких аналогий; даже нельзя представить, чтобы такой опытный ритор, как Филострат, позволил себе такой невыгодный ход. Когда ему в виде исключения нужно, чтобы различные исцеления были упомянуты подряд, как в III, 39, он напрягает свои силы, чтобы каждый сюжет сохранил литературную самостоятельность, т. е. и вправду являл собой Wundererzahlung, чтобы между ними сохранялось отношение симметрии, чтобы такие магические подробности, как присоветованное Аполлонием использование зайца для облегчения трудных родов, вносили разнообразие. Но более характерны отдельные, замкнутые в себе повествования, как пробуждение невесты, то ли умершей, то ли уснувшей летаргическим сном в день своей свадьбы (IV, 45); хотя внешнее сходство мотива заставляло строить гипотезы о возможном знакомстве Филострата с евангельским эпизодом воскрешения юноши из Наина ( Лк. 7:11–16 ; ср. |
| 16 У Риттер. – стр. 419. См. еще там же, стр. 462–464, о человеке и странствовании духов по различным телам учение Эмпедокла, который говорил о себе, что он некогда был мальчиком, девочкой, растением, птицей и морской рыбой. 19 Домовые, в которых верит у нас простые люди, но понятию наших предков, славян – язычников, были души умерших людей, и, именно, родоначальников, которые и по смерти так же, как и при жизни, блюдут благосостояние своих родов, берегут дома их, скот и проч., и стараются вредить чужим родам и домам. Первоначальное имя этих духов-родичей было: щур. Отсюда произошли и некоторые суеверные обычаи наших предков, оставшиеся в народе доныне, – как-то: завораживание во время святок, когда славяне праздновали первую зимнюю коляду в честь возвращения, обожаемого ими, солнца на лето, и думали, что в это время и мертвые, как бы, для взаимного с живыми торжества, вставали из гробов, странствовали по земле и пугали живых; отсюда, сохранившееся доселе: чур меня, т. е. щур-дух, не тронь меня! Русалки, по понятию наших предков, те же души умерших, выходящие весной на берега рек наслаждаться оживленной природой, превращаться в безобразные существа, чтобы пугать людей и делать зло тем, кто не состоял под их покровительством. С этой верой в домовых и русалок связывалось вера наших предков в оборотней – силой чародейства, или, что то же, в переселение душ из одного тела в другое; а с тем вместе – и вера в колдовство, волхвования, гадания и т. п. 20 Так называемую врожденность идей мы должны понимать не как врожденность готовых понятий о сверхчувственном бытии, или идеальных образов вещей (как думал Платон); такое понимание противоречит внутреннему опыту и может даже привести к отрицанию необходимости божественного откровения, – но только как стремление души к сверхчувственному и способность к познанию его, которые развиваются и образуются в понятия истины, добра и красоты уже впоследствии, постепенно, в параллель с развитием всех сил духа и при посредстве опыта. 21 Сам Кардек в своей брошюре – «Что такое спиритизм?» отзывается об Иисусе Христе с большой осторожностью и высказывает многое в похвалу Его учения. Другие же проповедники спиритизма ясно говорят, что Иисус Христос – не Бог, что Он Сын Божий в общем смысле, как и мы, что Ему дано было частное поручение: Он его исполнил и тем кончил Свою деятельность; после чего взошел на небо, как другие люди (Кеганьè в «Открытых тайнах будущей жизни»); или же изражаются(?) об Иисусе Христе от имени духов так, что «Он ничего не принес нового в отношении догматов и нравственности… Если объявлял себя Богом, то не в собственном смысле; если производил чудеса, то потому, что, подобно Будде, Моисею, Илии, Пифагору, Емпедоклу и Аполлонию тианскому, Он знал тайны божественной магии...» (Пьерар, в изд. им журнале: «Revue spiritualiste», 1863 г., кн. 7, стр. 219). |
| Расстояния указаны в «перегонах» (μονα), равных, по утверждению автора, 60 рим. милям. Христианские И. по Св. земле Самым ранним примером описания паломнической поездки на Св. землю, к-рая состоялась, по-видимому, в 333 г., является Бурдигальский итинерарий (Itinerarium Burdigalense). В этом небольшом трактате композиционно выделяются 3 раздела: в 1-м описан путь из г. Бурдигала (ныне Бордо) в К-поль и далее в Иерусалим (фактически это 2 отдельных И.); во 2-м разделе дано описание Св. земли; в 3-м рассказывается об обратном пути из Иерусалима до Кесарии и затем от Ираклии Понтийской (ныне Эрегли, Турция) до Медиолана. Первый и 3-й разделы Бурдигальского итинерария, автор к-рого, вероятно, также пользовался данными гос. курьерской службы (cursus publicus), по форме близки к «Итинерарию провинций императора Антонина» и запискам Феофана из Гермополя Великого. Это обстоятельство, а также тот факт, что посещение Иерусалима не было приурочено к Пасхе или к иному празднику, позволили англ. исследователю Б. Солуэю предположить, что автор Бурдигальского итинерария поехал в К-поль по гос. делу и лишь позднее решил воспользоваться случаем и посетить Палестину ( Salway. 2001. P. 35-36). Первый и 3-й разделы Бурдигальского итинерария представляют собой перечень географических пунктов с указанием расстояния между ними (на территории Галлии в лигах, дальше в рим. милях), в редких случаях внимание обращается на достопримечательности, к-рые были связаны с политической историей (гробницы Ганнибала и Еврипида, места рождения Аполлония Тианского и Александра Великого - Itiner. Burdigal. 572, 604, 578, 606) или с библейскими событиями (Тарс, где род. ап. Павел; Сарепта близ Сидона, где прор. Илия укрывался у вдовы - Ibid. 579, 585). В центральном разделе Бурдигальского итинерария, в к-ром описывается Св. земля - Иерусалим с окрестностями, Иерихон, долина р. Иордан и Мёртвое м., Вифлеем, Хеврон и др. (Ibid. 585-599), нет указаний на почтовые станции (mansio, mutatio), т. е. паломник, вероятно, путешествовал по Палестине самостоятельно. В этом разделе рассказ становится более подробным, заметны нек-рые стилистические параллели с «Ономастиконом» Евсевия Кесарийского (ок. 326-331), однако прямое заимствование маловероятно, т. к. этот трактат был переведен на латынь блж. Иеронимом Стридонским ок. 390 г., а свидетельств того, что паломник из Бурдигалы знал греч. язык, нет ( Elsner. 2000). |
| Какое замечательное повествование! Неудивительно, что те, кто отвергают историческую реальность Христа, ополчились прежде всего против этого отрывка из Иос. Флавия и считают его «несомненной поздней вставкой». Однако Ориген (III в.), упрекавший Иос. Флавия за то, что он не признал в Иисусе Христе Мессии, свидетельствует все же о том, что у него было упоминание о Христе. Быть может, как думает напр. проф. Г. Флоровский (см. его небольшую, но очень ценную брошюру «Жил ли Христос?» YMCA-Press, 1929), слова Иос. Флавия о том, что Христос «явился на третий день после смерти живым» и не принадлежат ему, т. е. являются чьей-то позднейшей вставкой. Но надо обратить внимание на то, что указанная фраза могла сопровождаться у Иос. Флавия такими словами: «как утверждают последователи Христа», и что эти именно последние слова были позже кем-то вычеркнуты, как ослабляющие силу основных слов Иос. Флавия. О. Флоровский приводит из одного сирийского источника (вероятно V в.) слова Иос. Флавия о Христе, как «муже праведном и добром, засвидетельствованном от божественной благодати знамениями». Даже если принимать (как это делает о. Флоровский), что только эти слова собственно и принадлежали Иос. Флавию, то и их ведь достаточно, чтобы усмотреть в них историческое свидетельство о Христе. Не могу тут же не привести слов упомянутого уже Weigall по поводу споров об истинности рассказов историков о Христе: «удивительно не то, пишет он, что есть столько невероятных повествований о Христе, а наоборот, что их так мало! Иисус, добавляет Wieigall, был гораздо меньше предметом невероятных повествований, чем большое число других героев». Да, вокруг Христа, при обилии евангельских рассказов, было совсем мало «выдумок». Достаточно сравнить жизнь мудреца и чародея I в. Аполлония Тианского, о котором в III в. сочинил много легендарных рассказов (в подражание Евангелию) некий Филострат (представитель угасавшего язычества), чтобы убедиться, что о Христе никто ничего не «сочинял» – ибо если бы только стали «сочинять», то этим «сочинениям» действительно не было бы конца. |
| Историки говорят о кризисе, в который погрузилось общество Римской империи к концу II века . Кризис поразил не только экономику, проявив себя в натурализации хозяйств, но и социум, и внешне-политическую стабильность империи, а также проявился в духовной жизни всех областей империи. Речь идет о сакрализации личностей императоров и распространении культов гениев-покровителей императоров, с привязкой почитания личности к различным традиционным культам богов и героев, нацеленной на укрепление имперской идеи, с одной стороны, а с другой, речь идет и о значительной партикуляризации локальных культов в «инородных» окраинах империи, о распространении мессианских движений, идущих из I века. Современный роман «Иллюзионист» выпускницы Оксфорда Аниты Мейсон дает великолепную картину анти-интеллектуалистической религиозной жизни втор. пол. I века в Самарии, области Израиля, повествуя историю известного гностика Симона Мага. Такова же история Перегрина, изложенная Лукианом , уроженцем Сирии и современником эпохи, а также история иррациональной жизни Аполлония Тианского (I в.), созданная в сер. III века Флавием Филостратом . Накопленная социально-экономическая, политическая и религиозная «усталость» общества, переживающего первый опыт глобализации, усталость культуры проявляет себя в предчувствии грядущих изменений. Но мы должны отдавать себе отчет и в том, что эта эпоха – для нас теперешних – начало новой эры, для них – никакой новой эры еще не существует. Каждый народ, попавший в этот большой средиземноморский котел смешения культур, живет в своем собственном летоисчислении и собственном представлении о начале, центре притяжения и телеологии истории. Это было время, когда боги из романов Нила Геймана , ныне влачащие жалкое существование в урбанистических гетто западной цивилизации, переживали подлинный расцвет своего величия. Как подлинные звезды массовой культуры, они имели индустрию своего шоу: продюсеров, менеджеров, фанатов, историков и просто зрителей. «Смутное время» – так характеризует Эрик Доддс эту эпоху . |
| В «Комментарии» Ориген об этом не говорит, но можно предположить, что приблизительно также будет произведено всеобщее восстановление («апокатастасис») человечества в необходимый к этому момент его всеобщей истории. Примечания При финансовой поддержке РГНФ/РФФИ, грант Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., Наука, 1987. Mason A. The Illusionist. Sprinters Ink Books. Published by Holt Rinehart & Winston. 1983//Мейсон А. Иллюзионист. СПб., Азбука-классика, 2004. Лукиан. О смерти Перегрина//Лукиан. Сочинения. В 2 т./под общ. ред. А. И. Зайцева . СПб.: Алетейя , 2001. Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского/Пер., ст. и комм. Е. Г. Рабинович. Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М.: Наука, 1985. Gaiman N. American Goods. MS Reader edition. V. 1. June 2001. Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge, University Press. 1965. Апулей. Метаморфозы/Пер., ст. и комм. М. А. Кузмин, С. П. Маркиш, М. Е. Грабарь-Пассек. Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек. М.: Наука, 1983. Foucault M. Les anormaux. Cours au Colège de France. Lesson de 8 Janvie 1975. 1999. Термин Л. Н. Гумилева (См.: «Древняя Русь и Великая степь»). Le Discours véritable de Celse, tiré des fragments cités dans le Contre Celse d’Origène, essai de restitution et de traduction [du latin], par Benjamin Aubé, Paris, Didier, 1878. In-8°, 117 p. Traduction a été reprise aux éd. Sillage en 2014// Цельс.Правдивое слово// Ранович А. Античные критики христианства. Москва, ОГИЗ, 1936. Diogeni Laertii Vitae philosophorum, rec. H. S. Long, I–II. Oxford, 1958// ДиогенЛаэтский. О жизни, учениях и изречениях… Пер. М. Л. Гаспарова, общ. редак. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. М., Изд-во «Мысль», 1979. В немецкой теологической литературе передается понятием «христианско-экзистенциального опыта», cм.: Hoffmann R., Geshichte und Praxis. Jahre prinzipielle Begrändung durch Klemens von Alexsandrien. Ein Beitragung zum spätantiken Platonismus//Die Geschichte und ihre Methoden. Quellen und Forschungen, München, 1979. |
| 15). Это заключение поистине оригинально. Выходит, таким образом, что факты, передаваемые Евангелиями, носят характер сверхъестественный и, по Ренану, сказочный, что исторического в них нет ничего. Прежде чем поставить вопрос о сверхъестественном так бесцеремонно, писатель должен был бы, по нашему мнению, доказать, что сверхъестественное не существует, что не существует Бога и что не Он управляет всем миром. Но он ставит вопросы только самые малозначащие. Он авторитетно заявляет, что сверхъестественное невозможно, так как все чудесное должно быть отнесено к области сказок и легенд. В то же время Ренан сознается, что он не смотрит на чудо, как на невозможность (стр. 41). Если так, то почему же à priori отрицать факт только потому, что он носит характер чуда? Очевидно, автор сам себе противоречит. Каким образом может он признавать возможность чуда и в то же время утверждать, что такой-то факт должен быть отнесен к области басен, так как он носит характер чуда? Мы рассмотрим позднее взгляд Ренана на чудеса, описанные в Евангелиях; но ранее этого мы должны выставить на вид два обстоятельства, до очевидности подтверждающие, что автор не руководился здравой логикой. Ренан говорит: легенда легенде рознь. Никто не сомневается в главнейших чертах жизни Франциска Ассизского, хотя сверхъестественное здесь встречается на каждом шагу. Никто, напротив, не придает веры жизни Аполлония Тианского потому именно, что она описана была спустя много времени после его смерти и представляла собою род и форму романа (стр. 15). Остановимся на этих двух положениях. Согласно Ренану, являются два вывода: первый, – что история, несмотря на ее характер сверхъестественного, может быть признана правдивой, раз она написана в условиях истории, т. е. людьми, заслуживающими полного доверия; второй, – что сверхъестественное и чудесное, засвидетельствованное людьми, заслуживающими доверия, не может быть отнесено к области легенд. Отсюда: в какое время, чьими руками и при каких условиях были написаны Евангелия? Вот главнейшие вопросы, заставляющие сомневаться в достоверности Евангелий (стр. |
| Свое Таинство Христос облек в обряд. Поэтому и христианство не стесняется своей обрядовости, своей воплощенности в человеческих действиях. Те, кто говорит против внешнего обряда, логичны только в рамках гностицизма. Так, например, у неопифагорейца Аполлония Тианского есть мысль, что Бога нельзя чествовать ничем материальным — даже вслух произносимым словом. Но это потому, что вся материя в мире слишком осквернена, чтобы ее приносить в дар Творцу 4 . В христианском восприятии мир искуплен, земная материя очищена — и потому ее можно подносить к Божию алтарю и износить ее обратно уже преображенной. Скажут — христианство “духовная религия” и в нем все должно быть “духовно”, а не телесно-обрядово. Скажут, что, по слову апостола, “плоть и кровь Царства Божия не наследуют”. Ответьте словами св. Иустина Мученика: “Когда Павел говорит «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия», то он объявляет это не с тем, чтобы отвергнуть пакибытие плоти, но научить, что не Царство Божие, которое есть вечная жизнь, наследуется телом, но тело — жизнью. Ибо если бы Царствие Божие, которое есть жизнь, наследовалось телом, то оказалось бы, что жизнь поглощается тленным. Между тем жизнь наследует смертное, дабы смерть была победоносно поглощена жизнью и тленное явилось достоянием нетления, сделавшись рабом, подвластным бессмертию, так чтобы тело было достоянием нетления, а не нетление достоянием тела” 5 . Плоть и кровь, все телесное не может само войти в Вечность. Но Вечность может вобрать их в себя. Вопрос в субъекте этого действия. Невозможное человекам возможно Богу. Как замечательно сказал Гераклит, “мудрое только одно. Оно хочет и не хочет называться именем Зевса”. Бог хочет и не хочет наших жертв. Он устанавливает ритуальный закон Ветхого Завета — и Он же говорит пророкам о том омерзении, которое испытывает при виде этих кровавых ритуальных празднеств. Нельзя достичь Бога никакими мольбами и жертвами — ни самыми изощренными, ни самыми “духовно-утонченными”. Ни поэзия, ни метафизика, сколь много ни добавляли бы мы их в наши псалмы, не приблизят нас к Богу. Но если Он хочет внимать человеческому сердцу — Он расслышит моление и самого гнусавого и невежественного псаломщика. |
| Чтобы покончить неприятный счет с таким исполненным необъятной силы и высочайшего достоинства самосознанием Христовым, критике остается сделать одно из привычных ей salto mortale, то есть объявить все эти места, свидетельствующие о Богочеловечестве Спасителя, подложными. Но спрашивается: кто же совершил подлог? Апостолы были для этого слишком просты и неучены. Им ли, неученым рыбарям, пускаться в такие хитроумные авантюры, на которые способен далеко не всякий даже и из ученых исследователей? Если бы, предположим это, и взялись за него и блистательно исполнили его галилейские рыбари, то, в таком случае, имеет свой raison d " être вопрос: откуда галилеяне могли взять столь возвышенные черты идеального образа своего Учителя? Ведь апостолы были дети своего времени и разделяли со своими соотечественниками некоторые чисто земные представления о Мессии! И вдруг под их чудною кистью живописуется такой Христос, в Котором нет даже и тени чувственного Мессии-завоевателя, нет ничего временно-национального, узкого и партийного, Который чужд всяких предвзятых суждений и человеческих несовершенств! Это уж поистине было бы Deus ex machina! Сколько угодно можно штудировать Ветхий Завет с целью отыскать в нем элементы, из которых, по мнению критики, апостолы или другие новозаветные писатели якобы создали бесподобный образ Божественного Учителя: труд не увенчается успехом. Нет спору, что в некоторых ветхозаветных книгах, особенно у пророков, рассеяны отдельные черты Мессианского Лица, но вопрос ведь не в некоторых только чертах, а в изображении целого живого Лица Богочеловека, – к чему ни апостолы и никакие, даже искуснейшие, биографы были решительно не способны, как это впоследствии и оказалось, хотя бы, например, в начертании жизни антипода нашему Спасителю известного Аполлония Тианского. В самом деле, прочитайте Евангелие, и вы воочию убедитесь, насколько Христос возвышался над самыми высокими из апостолов, чтобы не считать последних способными к идеализации якобы простого человека в Богочеловека. Вот, например, первоверховный Петр начал «пререцати» своему Учителю в рассуждении искупительных Его страданий и получает достойное возмездие в словах Христовых: «отойди от Меня, сатана!» ( Мф. 16:22, 23 ). Сыновьям Зеведеевым, мать которых просила Спасителя посадить их по правую и по левую Его руку в Царствии Небесном, Он отвечает: «не веста, чесо просита» ( Мк. 10:38 ). По свидетельству евангелиста Луки ( Лк. 24:26 ), апостолы вообще не разумели то, что Христу «надлежало пострадать», и «слово крестное» «было закрыто от них, так что они не постигали его» ( Лк. 9:45 ). На горестные рассуждения еммаусских путников Господь отвечает также горестным укором: «о, несмысленные и медлительные сердцем‚ чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!» ( Лк. 24:25 ). «Не ваше дело, – замечает Воскресший Своим ученикам, – знать времена или сроки, которые Отец положил во власти Своей» ( Деян. 1:7 ). |
|
|
