| афамиоты – – покоренное дорийцами местное население на Крите (как и илоты в Спарте), обязанное обрабатывать земли господствующего слоя, полукрепостные, полусвободные. Афины – 8. XV, 1, 4; 73. 26. II, 58f. 28. LXIX, 16, 1. 35. XI, 3, 8 афиняне – 28. LIV, 9, 10. 29б. XVI, 5 Афраний – 11. II, 170 – Луций Афраний, консул 60 г. до н. э. вместе с Квинтом Метеллом (см.) Целером. Африк – 7. XVII, 86, 2 (φρς) – инд, предводительствовавший войском (327 г. до н. э.), упоминается только здесь. Предлагается исправить на Αρης (Айрикес или Эрикес), имя, которое соответствовало бы имени Erices у Курция, VIII, 12, 1. африк – 11. VI, 106 – юго-западный (или западно-юго-западный) ветер, дующий с Африки, юго-западный (летний) муссон, начинающийся в марте и дующий сильно с апреля до сентября. По тексту Плиния получается, что для плывущих из Индии в сторону Африки этот юго-западный ветер из Африки в Красном (=Эритрейском) море был благоприятным (?). Африка – 10. VIII, 9, 17. 11. VIII, 24; 32; 120; 125. См. также Ливия. африканский – 11. VIII, 4; 27 Африканский Старший – 11. XXXVII, 85 – Публий Корнелий Сципион Африканский Старший (ок. 235–ок. 183 гг. до н. э.), знаменитая личность в римской истории, победитель Ганнибала, приобретший огромное влияние в Риме. Афродита – 15ж. I, 1; 4 – богиня любви и красоты в греческой мифологии. Здесь, по-видимому, имеется в виду соответствующая богиня индийской мифологии, с которой отождествлена Афродита. В индийской мифологии Лакшми – богиня красоты, богатства и счастья (одним из ее имен было Индира – «прекрасная» или «могущественная»); ее сыном был Кама – бог любви. Индийскую Афродиту упоминают Нонн, XXXV, 190; Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. III, 1, 3. Ахаса – 23. VI, 15, 3 (χασα χρα) – область в Скифии по ту сторону горы Имай, к югу от Касийской области и скифов-хайтов, к северу от Эмодских гор; ее локализуют в области нын. города Хотан (37°07» 80°02») или города Яркенд (=Шачэ, 38°25» 77°16») на юго-западе района Синьцзян (северо-запад Китая). Название связывают с народом Khaca (с именным префиксом ’а-); с восточно-тюркским словом q, «нефрит» (в китайских источниках говорится о месторождениях нефрита в этих областях), считая, что здесь месторождение нефрита передано в искаженной форме χασα χρα (см. Касийские Ср. народ и нын. город Куча в нын. районе Синьцзян (см. серы) . |
| На равнинную змею охотятся, когда она нападает на слона, что повлекает гибель обоих. Люди забирают как добычу змеиные глаза, шкуру и зубы, которые похожи на клыки самых крупных кабанов, но тоньше, круче изогнуты, и они острее, чем у больших рыб. Горные змеи кажутся золотистыми из–за своей чешуи, размером превосходят равнинных, борода у них густая и тоже золотистая и брови плотнее придвинуты к глазам, нежели у равнинных; взгляд у них грозный и беспощадный. Они издают звук словно бряцают медью, когда извиваются по земле, а их багровые кокули пылают огнем поярче пламени факела. Эти змеи убивают даже слонов. Сами они ловятся индами вот как. Взяв алую ткань с вытканными на них золотыми письменами, чародейство коих нагоняет сон, люди кладут ее перед змеиным логовом и та убаюкивает змею с вечнобдящим взором сокровенными заклинаниями, так что тварь высовывает голову из убежища и засыпает прямо на магических буквах. Тут инды набрасываются на нее спящую, бьют топорами, отрубают ей голову и достают оттуда драгоценные камни, переливающиеся всеми цветами радуги и обладающие волшебной силой, какая была, говорят, и в перстне у Гига. Однако часто бывает, что змея хватает человека несмотря на топор и ворожбу и утаскивает его к себе в нору, при этом почти сотрясая гору. Змеи эти по рассказам населяют также высоты в окрестностях Красного моря. О продолжительности их жизни трудно узнать и все догадки не заслуживают доверия Когда путники двигались дальше, говорит автор, им послышались звуки флейты – это пастух собирал стадо из белых оленей, которых инды доят, считая их молоко очень питательным Оттуда за четыре дня пути через плодородную и богатую страну они прибыли в замок мудрецов, называемых брахманами, с которыми оставались продолжительное время, увидев и услышав там по их словам то, во что не поверил бы ни один разумный человек. Гнусная вера о переселении душ пришла якобы как раз оттуда к пифагорейцам через посредство египтян. У этих индов длинные волосы как у лакедемонян в древности и у фурийцев; они повязывают их белой лентой и ходят босиком. Они носят одежду, похожую на короткую тунику, сотканную из самородной шерсти, производимой землей, белой как памфилийская, но помягче. Это их священные одежды и только для них одних землей дается шерсть. Носят они еще перстень и посох |
| Проблема этоса вытекала из музыкальной практики и стремления античных теоретиков ее регулировать, поставив на службу обществу. Идея числа, напротив, составляла основу чисто умозрительных теорий, все дальше и дальше уходящих от практики, так что ко времени Августина (хотя тенденция эта видна уже у Аристотеля) музыкант-практик считался фактически не имеющим никакого отношения к музыке как науке. Музыканты воздействовали лишь на чувства слушателя, а наука музыки развивала интеллект. Поэтому истинным музыкантом считался не тот, кто умел играть или сочинять музыку, а теоретик музыки. Показательно в этом плане толкование Аристотелем одной мифологемы. «Очень остроумно и передаваемое древними предание об изобретении флейты. Рассказывают, что Афина, изобретя флейту, отбросила ее в сторону. Недурное объяснение придумано было этому, а именно: будто богиня поступила так в гневе на то, что, при игре на флейте, физиономия принимает безобразный вид. Настоящая же причина, конечно, заключается в том, что обучение игре на флейте не имеет никакого отношения к развитию интеллектуальных качеств. Афина же в нашем представлении служит олицетворением науки и искусства» (Polit. VIII, 6, 1341b) . В поздней античности неприязнь к музыкальной практике у чистых теоретиков еще более усиливается по двум причинам. Во-первых, потому, что к этому времени изменился сам характер музыки («музыка в настоящее время,- замечал Секст Эмпирик, - размягчает ум какими-то изломанными мелодиями и женственными ритмами» (Adv. math. VI, 15) - подобные характеристики были типичными для поздней античности), что мало устраивало теоретиков-традиционалистов, в чьи теории новая музыка не всегда укладывалась. Во-вторых, музыка наряду с другими мусическими искусствами понималась прежде всего как искусство подражательное . Подражание уже не являлось в этот период главной категорией теоретиков искусства, как об этом писал еще Флавий Филострат в «Жизнеописании Аполлония Тианского» (см.: Vit. Apol. VI. 19), и этот аргумент использует и Августин в своем трактате. |
| P. Hombert-Pr é aux. M. Hombert et CI. Preaux, Une tablette homerique de la Bibliotheque Bodléienne, Mélanges Henri Gregoire, III ( Annuairerinstitut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves, t. XI, 1951), pp. 161–68. P. Herc. ² Herculanensium Voluminum quae supersunt collectio altera. P. Hal. Dikaiomata, Auszüge aus alexandrinischen Gesetzen und Verordnungen in einem Papyrus des philologischen Seminars der Universität Halle, Berlin, 1913. P. Ianda. C. Kalbfleisch, Papyri Iandanae. P. Letronne. Papyrus Letronne, b: Notices et Extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, t. XVIII, 2, pp. 25 sq. P. Michaelidae. D. S. Crawford, Papyri Michaelidae, Aberdeen, 1955. P. Milan. Papiri Milanensi per cura della Scuola di Papirologia dell’ Università del Sacro Cuore. P. Oslo. S. Eitrem, L. Amundsen, Papyri Osloenses. P. Oxy. B. P. Grenfell, A. S. Hunt, H. I. Bell, etc. The Oxyrhynchus Papyri. P. Reinach. Th. Reinach, Papyrus Grecs et Démotiques, Paris, 1905. P. Ryl A. S. Hunt, J. de M. Johnson, V. Martin, Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library at Manchester. PSI. Papiri greci e latini, Pubblicazioni della Società Italiana per la ricerca dei Papiri greci et latini, in Egitto. P. Schwartz. Я обозначил этим сокращением папирус 320 из собрания Institut Fr. d’Archéologie Orientale (публикация: J. Schwartz. Etudes de Papyrologie de la Société Fouad Ier de Papyrologie, t. VII (1948), pp. 93–109 под заглавием: Un Manuel Scolaire de l’epoque byzantine). P. Tebt. B. P. Grenfell, A. S. Hunt, J. G. Symply, E. J. Goodspeed, The Tebtunis Papyri. P.G. Migne, Patrologie Grecque. P.L. Migne, Patrologie Latine. PAUS. Павсаний. Описание Эллады. Ph. Philologus. Philo. Филон Александрийский. Congr. O подготовительных занятиях. Philstr. Филострат. Gym. О гимнастике. Im. Картины. V. Ар. Жизнь Аполлония Тианского. V. Soph. Жизнеописания софистов (книга, глава и стр. по изд. Olearius) Рнот. Патриарх Фотий. Библиотека кодекса, стл. по t. 103 или 104 P.G.). PIND. Пиндар. |
| 32 Буланин, 1987. С. 134. Существует мнение, что «Житие св. Антония» послужило моделью для «Жития преп. Феодосия» и всей древнерусской агиографии в целом – Bartelink, 1994. Р. 100. Но это, скорее всего, преувеличение, учитывая тот факт, что первым памятником древнерусской агиографии считается «Житие и страсти князей Бориса и Глеба» – Подскальски, 1996. С. 186. О других возможных агиографических образцах для Нестора при написании «Жития св. Феодосия»: Подскальски, 1996. С. 209–210. 34 В отличии от назидательного типа «биоса» Плутарха, жизнеописания Светония гипомнематичиы: задача автора сводится к тому, чтобы запечатлеть в памяти потомков факты и события из жизни выдающейся личности. Отсюда сниженный «пафос сообщений о героях, описываемых во всей человеческой реальности, в секретные, интимные моменты их внутренней и внешней жизни» – Грегуар, 1999. С. 82; ср. Попова, 1975. С. 222. К тому же Плутарх и Светоний, следуя двум разным типам античной биографии, формируют биографический материал различно: Плутарх следует хронологическому принципу, а Светоний – тематическому: Alexandre, 1996. Р. 68. 35 Bartelink, 1994. Р. 66–67. Стоит отметить также, что помимо «Жития св. Антония» и «Жизни Плотина» мотив знакомства с императором фигурируют в «Жизнеописании Аполлония Тианского» Флавия Филострата. 36 Что, видимо, было свойственно всей ранней агиографической литературе (см. ниже в главах «История монахов» и «Лавсаик»). 37 «Житие» оформлено как «послание к инокам, пребывающим в чужих странах» (πιστολ πρς τος ν τ ξν μουαχος). 39 О прямом влиянии «Жития преп. Антония» на «Житие Ипатия» Калинника: Bartelink, 1971. Р. 33–38. Там же в примечании [Ibib. n. 1. Р. 33–34] укатана литература, где рассматриваются предполагаемые влияния «Жития преп. Антония» на такие разные агиографические произведения как «Житие преп. Пахомия», «Житие Илария» бл. Иеронима, «Житие Мартина» Сульпиция Севера, творения Кирилла Скифопольского и т.д. О возможных литературных параллелях «Жития преп. Антония» с «Жизнью Константина» – Cameron, 2000. |
| А в настоящем своем виде, он выглядит для античного человека, как набор противоречащих себе высказываний, идей. И в частности он говорит, что ваши басни вызвали к жизни чудовищный обман. Я слышал некоторых из ваших толкователей, они построены на непоследовательности и не выдерживают никакой критики. Если вы говорите, что вы не почитаете языческих богов, потому что это какие-то смертные люди, которые умерли и которых обожествили – это евгемерическая критика, которую само язычество выработало, но тем не менее, христиане ее подхватили. И вот Кельс говорит: ну почему же тогда вы сами почитаете мертвого человека? Почему, когда вы рассказываете, что Иисус воскрес и так далее, у вас ни одного свидетеля нет? Когда говорится про каких-то Аполлония Тианского, или кого-то были люди, которые видели, как он куда-то взлетал. И то, что христиане рассказывают про вознесение – это его не волнует. То есть он пытается от лица сначала еврея, а потом и античного, уже от своего лица критиковать саму идею христианского бога, который не всемогущ, потому что он своего сына не защитил, потому что смерть для античного человека – это зло, абсолютное зло. Поэтому то, что бог претерпевает смерть для него… но с другой стороны можно было обратить к нему вопрос – а как же Дионис, который претерпевает смерть, а как же Исида и Осирис? Там все сложно было, но тем не менее, он говорил, что зачем бог сотворяет таких людей, которые не служат его же заповеди, сказал: «Не ешьте от древа добра и зла», – а они съели, зачем тогда сотворять таких людей? Что же он не всемогущ, не может сотворить таких, которые послушаются. Ну и говорит, что христианский бог зачем-то заставляет людей воскресать в плоти. Задача человека, с точки зрения античного мыслителя – избавиться от оков плоти и смерть – это радостное освобождение души от всей этой телесной гадости. А христианский бог заставляет в конце времен еще человека обратно с этой гадостью соединяться. Что же это за бог такой, который устраивает такую подлянку, можно сказать, человеку? Это критика бога. |
| Претензии на обожествление. Как сообщает Светоний, после смерти Юлия Цезаря, «[...] когда [...] хвостатая звезда сияла в небе семь ночей подряд, появляясь около одиннадцатого часа, то все поверили, что это душа Цезаря, вознесённая на небо. Вот почему изображается он со звездою над головой» (Светоний, «Жизнь двенадцати цезарей»/Перев. М. Гаспарова. – М.: 1990. 1.88). А во время кремации Августа, по словам Светония, видели, «как образ сожжённого воспарил к небесам» (ibid., 2.100). Это тоже было сочтено признаком вознесения его духа на небеса и апофеоза. Антиной, любимый раб императора Адриана, после своей смерти тоже считался обожествлённым. Адриан верил, что душа умершего превратилась в звезду, поэтому он заложил на этом месте город и воздвиг несколько статуй в честь Антиноя. Надпись на одной такой статуе возвещала, что Антиной был прославлен на небесах и на самом деле являлся богом Осирисом (Cartlidge, 198). Аполлоний, неопифагореец первого столетия, тоже имел репутацию человека, вознесённого на небеса после демонстрации им способности творить чудеса. Позднее упоминали, что он явился некоему юноше во сне. Об Александре Македонском говорили, что он рождён девой, совершил удивительные деяния и воспринял божественные почести (Boyd, 49). Он тоже входит в категорию легендарных богочеловеков. Претензии на воскресение. Кроме случая Аполлония Тианского, существуют и другие внехристианские претензии на воскресение из мёртвых. Роберт Прайс (Price) осуществил развёрнутое сравнительно-религиозное исследование таких посмертных феноменов, упоминаемых в других религиях, которые соперничают с христианским повествованием о воскресении Христа. Эти сюжеты также используются для того, чтобы опорочить тезис об уникальности христианства (см. плюрализм религиозный; Христос: уникальность). Оценка. Гипотезы о богочеловеках в своё время развенчивали такие разные богословы, как Оскар Кульман, «Христология Нового Завета» (Cullmann, The Christology of the New Testament); Реджинальд Фуллер, «Основы новозаветной христологии» (Fuller, The Foundation of New Testament Christology); Гэри Хабермас, «Заявления о воскресении в нехристианских религиях» (Habermas, «Resurrection Claims in Non-Christian Religions», в Religious Studies 25 и Рональд Нэш, «Христианство и эллинистический мир» (Nash, Christianity and the Hellenistic World). |
| В своем «житии» учившего при Нероне Аполлония Тианского9 Филострат изображает его как среднее между Богом и людьми существо. Понемногу начинают просачиваться идеи Филона. Однако в том, что происходило на периферии христианства, главную роль играли собственно асийские религиозные течения, частью связанные с дуалистической религией Зороастра (маздеизмом) " °. Со всей остротой ощущали, что мир — непреодолимое несовершенство, необоримое зло, гнетущая необходимость, которой управляет непреклонное движение небесных светил. Но тем болезненнее переживали потребность в «освобождении» и в единстве с Непостижимым Богом. Как Он ни далек, как Он ни неведом (θες γνωστος), чувствовали, что Он близок человеку, все пронизывает и наполняет, хотя и не Он, конечно, сотворил этот злой мир. Пантеизм ли это или дуализм?— И то и другое — их противоречивое, но неразрывное сплетение, а вернее — смутное чаяние христианской Истины. Неразрешимую для человеческого сознания проблему, казалось, можно было разрешить только путем самых сложных построений — всегда простая Истина приходит последней. И религиозная мысль кружилась в хаосе богородословий (теогонии) и учений о происхождении мира (космогонии), искала успокоения в растворяющем все противоречия и таинственно волнующем мраке бесчисленных эонов. Все смешивалось: «иудейские басни» и вавилонские мифы, пифагорейские числа и философские открытия эллинов, иудейство и христианство. Везде жадно искали ответов на извечные вопросы: «Откуда зло и почему? Откуда человек и как?.. Откуда Бог?» 2. Уже среди элькесаитов (стр. 19) говорили о том, что наряду с вечным, воплотившимся последний раз в Иисусе пророком и владыкой будущего мира Христом у Бога есть и другой слуга — князь мира сего, дьявол. Учивший в Малой Азии ок. 115 г. и, может быть, освоившийся с эллинистической теософией в Египте Керинф пытается привести в систему выводы гносиса, или «мистического ведения».— Из Высшего Существа произошли Единородный и Логос. Неизмеримо ниже их творец мира (демиург), или еврейский Бог. |
| Мы увидим далее, что г. Э. Ренан считает ни во что эти правила, не только принятые в науке, но и требуемые простым здравым смыслом. Мы имеем полное основание думать, что он понимает историю и философию истории иначе, нежели как ее понимают гг. Шлегель и Гизо и все изучавшие эти науки глубоко и без предвзятой мысли; что для него история рациональная есть не что иное, как история рационалистическая. И точно, вслед за словами, которые мы выписали выше, он тотчас же прибавляет следующие: что «Евангелия суть отчасти те же легенды, это очевидно из того, что они полны чудес и сверхъестественного» (стр. 15). Это из того что поистине неподражаемо. Значит: из того, что факты евангельские отличаются характером сверхъестественности, следует, по г-ну Ренан, что они баснословны и что история не должна обращать на них внимания. Прежде, чем рубить так сплеча по вопросу о сверхъестественности, автору следовало бы, кажется, доказать, что сверхъестественное не может существовать; что Бог не существует, или что он не может иметь прямого действия на мир. Но он не удостаивает снисходить до таких мелочных вопросов. Он самовластно решает, что сверхъестественное невозможно и что чуть только факт оказывается чудесным – его надо считать басней или легендой. Однако, г. Э. Ренан провозглашает, что «он не считает чудес невозможными» (стр. 51). А если они возможны, так зачем же отвергать заранее факт потому только, что он чудесен? Автор очевидно противоречит самому себе. Как может он допускать возможность чуда и в то же время говорить: «такой-то факт должен быть причислен к басням, потому что он чудесен?» Мы разберем впоследствии теорию г-на Ренан о евангельских чудесах; но должны были теперь же сопоставить два положения, доказывающие до очевидности, что автор не руководился здравою логикой. «Но, присовокупляет г. Э. Ренан, «легенда легенде рознь. Никто не сомневается в главных чертах жизни Франсуа д’Ассиз, хотя сверхъестественное встречается в ней на каждом шагу. Никто, напротив, ни на волос не верит жизни Аполлония Тианского, потому что она была написана чрез долгое время после его смерти и в условиях чистого романа» (стр. 15). Примем к сведению эти уступки. Вот уже два вывода, добытые из самых положений г-на Э. Ренан: первый, что история, вопреки её сверхъестественному характеру, истинна, если она написана в условиях истории, то есть людьми вполне сведущими; второй, что, так как сверхъестественное возможно, то, если чудесные факты засвидетельствованы людьми вполне сведущими, их характер сверхъестественности не может давать повода относить их к области легенд. Следовательно, «в какую эпоху, чьими руками, в каких условиях писаны были Евангелия? Вот главнейший вопрос, от которого зависит, какое мнение мы должны себе составит о степени их достоверности» (стр. 15). |
| Еще более поступились ученые язычники своим самолюбием, когда, в целях оградить язычество от справедливых нареканий на него христиан и приравнять его к христианству, они произвели в язычестве реформацию, известную под именем неоплатонизма. В форме учения о Едином начале всего сущего, об Уме, сознающей силе Единого, о Душе мира, творящей силе Ума в него вошли многие пункты христианской доктрины – о Высочайшем Боге, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святой, об ангелах, о душе и теле человека и т.д. Кроме того, неоплатонист Филострат написал биографию Аполлония Тианского с уподоблением его Иисусу Христу, а Порфирий и Ямвлих с тою же тенденциею составили биографию Пифагора. Это были, таким образом, первые признаки торжества христианства над язычеством, подготовленные появлением апологетики, поставившей христианство в новые условия сравнительно с прежними. Менее уловимое, но все же не подлежащее сомнению значение апологетики для язычества можно видеть и в другом отношении. Язычникам, знакомым с апологиями, эти последние давали возможность узнать христианство не в том искаженном виде, каким его рисовала молва, а в его настоящем свете, как содержащее богооткровенное учение и отличающееся высоконравственною жизнью своих последователей. Это должно было рассеивать то предубеждение, какое питали язычники к христианству, будучи недостаточно ознакомлены с ним, и в конечном результате подготовлять путь к переходу в христианство. Конечно, быстрого и решительного переворота во мнении языческого общества апологии не произвели, потому что общественное мнение, сложившееся веками, не сразу уступает новым идеям. Оно долго борется с ними, но в то же время, если эти идеи истинны, они мало-помалу побеждают предубеждение и делаются достоянием общества. Так было и в борьбе христианства с язычеством. Первоначально зная христиан только по слухам, язычество запятнало их разными пороками и преступлениями, но при ближайшем знакомстве с ними должно было убедиться в неосновательности такой характеристики христиан. В конце третьего века обвинения христиан в безнравственности уже прекратились. Настолько, значит, изменился взгляд язычников на христианство. При всех других условиях на эту перемену могла оказать влияние и апологетическая литература, самым настойчивым образом свидетельствовавшая о безупречности христианского учения и жизни. |
|
|
