| г) Цельс, Эпикурейский философ II-ro века, один из ученейших и самых жарких противников Христианства, нимало не отвергает подлинности, вообще, всех чудес Евангельских, но только приписывает их магии и не соглашается, чтобы должно было почитать Иисуса Христа Богом за одно то, что Он исцелял слепых и хромых. д) Халкидий, Платонический философ III-ro века, в своем толковании на Платонова Тимея говорит о явлении особенной звезды, возвестившей нисшествие Бога на землю, и приведшей мудрецов Халдейских к колыбели Богомладенца для поклонения и принесения Ему даров. е) Порфирий, Платонический философ III-ro века, и многие другие, современные ему, философы, по словам Арнобия, так же не отвергали действительности чудес Христовых, а только приписывали их магии. ж) Лампридий, писатель конца III-ro и начала IV-ro века, рассказывает, что император Александр Север воздавал Христу в доме своем Божеское поклонение, хотел даже открыто включить Его в число богов и построить Ему храм, но был отклонен от своего намерения предвещаниями, что, в таком случае, весь мир соделается Христианским, и храмы прочих богов опустеют. То же самое повествует Лампридий и о другом императоре, Адриане, который так же имел мысль внести Иисуса Христа в число богов Римского народа, повелел во всех городах империи построить храмы без идолов, предназначенные, как полагали, к осуществлению этой мысли. з) Гиерокл, бывший правителем Александрии в 303 году, при императоре Диоклетиане, признает подлинность чудес Христовых, но только старается противопоставить им чудеса Аполлония Тианского. и) Сам даже Юлиан Отступник, жесточайший враг Христианства (в IV в.), не дерзал отвергать действительности этих чудес, стараясь только представить их делом маловажным. «Христос, – говорит он, – во всю Свою жизнь не сделал ничего достопримечательного, разве уже кто сочтет многозначащим то, что Он исцелял хромых и слепых, и заклинал одержимых духами в Вифсаиде и Вифинии». Вообще, должно сказать, что в первые века Христианства никто из язычников не отвергал действительности чудес Евангельских. |
| Есть ли в них высота учения, свидетельствующая, что оно не могло быть изобретено разумом человеческим? Ее нет. В каждой из них понятие о божестве составляется на основании представлений о чувственном мире; в каждой из них Божество есть самый мир, взятый или в его сущности или в отдельных частях, причем, по аналогии с обычною натуралистическою жизнью, оно изображается с обычными супружескими и семейными связями. Есть ли в языческих религиях чистота учения, показывающая, что оно произошло от чистейшего ума Божия? Ее тоже нет. В каждой из них все человеческие стремления, от какой бы природы они не происходили, признаются одинаково нравственными, а при таком признании и самый разврат является как нечто богоугодное, что и было в действительности, особенно в культах Шивы, Митры, Диониса и друг. Свидетельствовалась ли истинность языческих религий чудесами? Нет. Все чудеса, о которых говорят языческие религии появились не ранее первых веков христианства, когда упадавшее со дня на день язычество думало поддержать себя подражанием чудесам христианским. С такою именно целью сочинены были Ямвлихом (около 330г. по P.X.) чудеса Пифагора, а Филостратом (около 250г. по P.X.) чудеса Аполлония Тианского. Около того же времени приписаны были чудесные действия и другим реформаторам религий, особенно: Конфуцию, Будде, Зороастру и друг. Здесь причина, почему чудеса эти стоят обыкновенно в полном разладе с основными принципами языческих религий. Была, впрочем, в язычестве так называемая теургия или искусство входить в сношение с богами и с помощью их совершать сверхъестественные действия или чудеса, но все эти действия состояли только или в вызывании тени умершего, или в усыплении змей, или в укрощении зверей и, следовательно, легко могли совершаться при посредстве обыкновенного знания, только замаскированного таинственностью. Потому-то и совершались они всегда только в известных местах, при известной обстановке и с употреблением наркотических курений. Могут ли языческие религии, в доказательство своей истинности, указать на пророчества? Нет. |
| афамиоты – – покоренное дорийцами местное население на Крите (как и илоты в Спарте), обязанное обрабатывать земли господствующего слоя, полукрепостные, полусвободные. Афины – 8. XV, 1, 4; 73. 26. II, 58f. 28. LXIX, 16, 1. 35. XI, 3, 8 афиняне – 28. LIV, 9, 10. 29б. XVI, 5 Афраний – 11. II, 170 – Луций Афраний, консул 60 г. до н. э. вместе с Квинтом Метеллом (см.) Целером. Африк – 7. XVII, 86, 2 (φρς) – инд, предводительствовавший войском (327 г. до н. э.), упоминается только здесь. Предлагается исправить на Αρης (Айрикес или Эрикес), имя, которое соответствовало бы имени Erices у Курция, VIII, 12, 1. африк – 11. VI, 106 – юго-западный (или западно-юго-западный) ветер, дующий с Африки, юго-западный (летний) муссон, начинающийся в марте и дующий сильно с апреля до сентября. По тексту Плиния получается, что для плывущих из Индии в сторону Африки этот юго-западный ветер из Африки в Красном (=Эритрейском) море был благоприятным (?). Африка – 10. VIII, 9, 17. 11. VIII, 24; 32; 120; 125. См. также Ливия. африканский – 11. VIII, 4; 27 Африканский Старший – 11. XXXVII, 85 – Публий Корнелий Сципион Африканский Старший (ок. 235–ок. 183 гг. до н. э.), знаменитая личность в римской истории, победитель Ганнибала, приобретший огромное влияние в Риме. Афродита – 15ж. I, 1; 4 – богиня любви и красоты в греческой мифологии. Здесь, по-видимому, имеется в виду соответствующая богиня индийской мифологии, с которой отождествлена Афродита. В индийской мифологии Лакшми – богиня красоты, богатства и счастья (одним из ее имен было Индира – «прекрасная» или «могущественная»); ее сыном был Кама – бог любви. Индийскую Афродиту упоминают Нонн, XXXV, 190; Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. III, 1, 3. Ахаса – 23. VI, 15, 3 (χασα χρα) – область в Скифии по ту сторону горы Имай, к югу от Касийской области и скифов-хайтов, к северу от Эмодских гор; ее локализуют в области нын. города Хотан (37°07» 80°02») или города Яркенд (=Шачэ, 38°25» 77°16») на юго-западе района Синьцзян (северо-запад Китая). Название связывают с народом Khaca (с именным префиксом ’а-); с восточно-тюркским словом q, «нефрит» (в китайских источниках говорится о месторождениях нефрита в этих областях), считая, что здесь месторождение нефрита передано в искаженной форме χασα χρα (см. Касийские Ср. народ и нын. город Куча в нын. районе Синьцзян (см. серы) . |
| Автор хорошо знает Гомера и Платона, но особенно близки ему его предшественники, писатели так называемой второй софистики, или греческого Возрождения: Плутарх, Дион Хризостом, кинизирующий стоик ритор Элий Аристид, Филостраты, софист и теург Аполлоний Тианский. Синезий знаком с поэзией Эсхила и Еврипида, Пиндара и Феогнида, Анакреонта, Феокрита, Месамеда (автор начала II в., от которого дошло несколько гимнов) и с теогониями разных типов (Гесиод, орфики, гностики), на что указывает его поэтическая лексика, где встречаются характерные для сочинителей теогоний слова вечность, бездна, корень, молчание, мужское, женское и т. д. Судя по всему, Синезий читал Гомера и Платона в достаточно полном виде, а с другими древними поэтами знакомился по сборникам, антологиям и флорилегиям, распространенным в конце античности и содержащим выбранные и освященные многовековой традицией места из античных авторов, а часто и переложения с комментариями, служащими для ученых целей. Не чуждался Синезий сочинений египетских и сирийских, халдейских и герметических трактатов, пророчеств сивиллиных книг. Что касается философских интересов Синезия, то бесспорен их платонический и неоплатонический характер и очевидна начитанность его, ученика знаменитой Гипатии, в текстах Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Собрание гимнов Синезия состоит из десяти гимнов, причем десятый вызывал сомнения еще у Виламовица. 3 В исследовании Н. Терцаги (издавшего гимны в 1939 г.) подложность гимна была доказана, а сам он обрел своего настоящего автора, некоего Георгия Алитра, византийца IX-X вв., подражавшего Синезию. Однако сила традиции такова, что и поныне в собрание гимнов Синезия включается этот не принадлежащий ему гимн. Следует сказать, что также традиционно несколько сот лет держалась нумерация гимнов, установленная известным гуманистом XVII в. Э. Портусом (он издавал также Прокла) в его издании 1568 г. Изменена она была в 1939 г. Н. Терцаги на основе старой византийской традиции. В нашем же собрании нумерация Портуса сохраняется в скобках: I(III), II(IV), III(V), IV(VI), V(II), VI(VII), VII(VIII), VIII(IX), IX(I), [X]. |
| На равнинную змею охотятся, когда она нападает на слона, что повлекает гибель обоих. Люди забирают как добычу змеиные глаза, шкуру и зубы, которые похожи на клыки самых крупных кабанов, но тоньше, круче изогнуты, и они острее, чем у больших рыб. Горные змеи кажутся золотистыми из–за своей чешуи, размером превосходят равнинных, борода у них густая и тоже золотистая и брови плотнее придвинуты к глазам, нежели у равнинных; взгляд у них грозный и беспощадный. Они издают звук словно бряцают медью, когда извиваются по земле, а их багровые кокули пылают огнем поярче пламени факела. Эти змеи убивают даже слонов. Сами они ловятся индами вот как. Взяв алую ткань с вытканными на них золотыми письменами, чародейство коих нагоняет сон, люди кладут ее перед змеиным логовом и та убаюкивает змею с вечнобдящим взором сокровенными заклинаниями, так что тварь высовывает голову из убежища и засыпает прямо на магических буквах. Тут инды набрасываются на нее спящую, бьют топорами, отрубают ей голову и достают оттуда драгоценные камни, переливающиеся всеми цветами радуги и обладающие волшебной силой, какая была, говорят, и в перстне у Гига. Однако часто бывает, что змея хватает человека несмотря на топор и ворожбу и утаскивает его к себе в нору, при этом почти сотрясая гору. Змеи эти по рассказам населяют также высоты в окрестностях Красного моря. О продолжительности их жизни трудно узнать и все догадки не заслуживают доверия Когда путники двигались дальше, говорит автор, им послышались звуки флейты – это пастух собирал стадо из белых оленей, которых инды доят, считая их молоко очень питательным Оттуда за четыре дня пути через плодородную и богатую страну они прибыли в замок мудрецов, называемых брахманами, с которыми оставались продолжительное время, увидев и услышав там по их словам то, во что не поверил бы ни один разумный человек. Гнусная вера о переселении душ пришла якобы как раз оттуда к пифагорейцам через посредство египтян. У этих индов длинные волосы как у лакедемонян в древности и у фурийцев; они повязывают их белой лентой и ходят босиком. Они носят одежду, похожую на короткую тунику, сотканную из самородной шерсти, производимой землей, белой как памфилийская, но помягче. Это их священные одежды и только для них одних землей дается шерсть. Носят они еще перстень и посох |
| Проблема этоса вытекала из музыкальной практики и стремления античных теоретиков ее регулировать, поставив на службу обществу. Идея числа, напротив, составляла основу чисто умозрительных теорий, все дальше и дальше уходящих от практики, так что ко времени Августина (хотя тенденция эта видна уже у Аристотеля) музыкант-практик считался фактически не имеющим никакого отношения к музыке как науке. Музыканты воздействовали лишь на чувства слушателя, а наука музыки развивала интеллект. Поэтому истинным музыкантом считался не тот, кто умел играть или сочинять музыку, а теоретик музыки. Показательно в этом плане толкование Аристотелем одной мифологемы. «Очень остроумно и передаваемое древними предание об изобретении флейты. Рассказывают, что Афина, изобретя флейту, отбросила ее в сторону. Недурное объяснение придумано было этому, а именно: будто богиня поступила так в гневе на то, что, при игре на флейте, физиономия принимает безобразный вид. Настоящая же причина, конечно, заключается в том, что обучение игре на флейте не имеет никакого отношения к развитию интеллектуальных качеств. Афина же в нашем представлении служит олицетворением науки и искусства» (Polit. VIII, 6, 1341b) . В поздней античности неприязнь к музыкальной практике у чистых теоретиков еще более усиливается по двум причинам. Во-первых, потому, что к этому времени изменился сам характер музыки («музыка в настоящее время,- замечал Секст Эмпирик, - размягчает ум какими-то изломанными мелодиями и женственными ритмами» (Adv. math. VI, 15) - подобные характеристики были типичными для поздней античности), что мало устраивало теоретиков-традиционалистов, в чьи теории новая музыка не всегда укладывалась. Во-вторых, музыка наряду с другими мусическими искусствами понималась прежде всего как искусство подражательное . Подражание уже не являлось в этот период главной категорией теоретиков искусства, как об этом писал еще Флавий Филострат в «Жизнеописании Аполлония Тианского» (см.: Vit. Apol. VI. 19), и этот аргумент использует и Августин в своем трактате. |
| Во времена Страбона ефесяне верили, что Латона, жена Зевса, разрешилась от бремени двойным плодом супружеской любви громовержца в одной из пещер рощи Ортигии, прорезываемой Кенхрием. В этой роще суеверные ефесяне показывали даже то оливковое дерево, под которым отдыхала Латона после своих родовых мук. Про реку Кенхрий говорили, что его воды впервые омыли послеродовые нечистоты богини, искупавшейся в них. Про гору Салмисс, поднимавшуюся над рощей, говорили, что тут куреты 1541 шумом оружия напугали засевшую тут из ревности Геру 1542 . В 22 г. до Р. X. римский император Тиберий издал указ, чтобы все города, которые признавали за собой права убежища и желали удержать их, выставили сенату свои основания присвоенных ими прав. Ефесяне немедленно собрали депутатов, и они, явившись пред лицо римского сената, первые из всех других заговорили о своих правах. Эта речь ефесских депутатов, сохраненная Тацитом 1543 , есть сплошной бред суеверного Ефеса: «не на Делосе, говорили они, как верит толпа, родились Диана и Аполлон; это было при реке Кенхрии, роще Ортигии, где Латона, близкая к разрешению от бремени и прислонившаяся к масличному дереву, которое там даже теперь цело, произвела на свет богов, и роща освятилась божественными именами. Также и сам Аполлон после умерщвления им циклопов, скрылся там от юпитерова гнева. Позднее отец Либер, победитель амазонок, пощадил их, окруживших жертвенник. Вследствие этого, по желанию Геркулеса, когда он был побежден Лидийцами, с храмом была соединена неприкосновенность; и это преимущество ни персами, ни македонянами, ни римлянами не было уничтожаемо» 1544 . Современник св. Ап. Павла, Аполлоний Тианский, был между прочим в Ефесе и в суеверных ефесянах нашел самую слепую веру всем своим волшебствам. Вот об этом рассказ биографа Аполлония : «когда болезнь (моровая язва) напала и на ефесян, и им не было никакой помощи, то они отправили посольство к Аполлонию, приглашая его быть врачом этой болезни. Он решил, что не нужно откладывать путешествия и, сказав: «пойдем!», был в Ефесе, поступая, однако, подобно Пифагору, который в одно и то же время был и в Фуриях и Мотапонтиях. |
| P. Hombert-Pr é aux. M. Hombert et CI. Preaux, Une tablette homerique de la Bibliotheque Bodléienne, Mélanges Henri Gregoire, III ( Annuairerinstitut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves, t. XI, 1951), pp. 161–68. P. Herc. ² Herculanensium Voluminum quae supersunt collectio altera. P. Hal. Dikaiomata, Auszüge aus alexandrinischen Gesetzen und Verordnungen in einem Papyrus des philologischen Seminars der Universität Halle, Berlin, 1913. P. Ianda. C. Kalbfleisch, Papyri Iandanae. P. Letronne. Papyrus Letronne, b: Notices et Extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, t. XVIII, 2, pp. 25 sq. P. Michaelidae. D. S. Crawford, Papyri Michaelidae, Aberdeen, 1955. P. Milan. Papiri Milanensi per cura della Scuola di Papirologia dell’ Università del Sacro Cuore. P. Oslo. S. Eitrem, L. Amundsen, Papyri Osloenses. P. Oxy. B. P. Grenfell, A. S. Hunt, H. I. Bell, etc. The Oxyrhynchus Papyri. P. Reinach. Th. Reinach, Papyrus Grecs et Démotiques, Paris, 1905. P. Ryl A. S. Hunt, J. de M. Johnson, V. Martin, Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library at Manchester. PSI. Papiri greci e latini, Pubblicazioni della Società Italiana per la ricerca dei Papiri greci et latini, in Egitto. P. Schwartz. Я обозначил этим сокращением папирус 320 из собрания Institut Fr. d’Archéologie Orientale (публикация: J. Schwartz. Etudes de Papyrologie de la Société Fouad Ier de Papyrologie, t. VII (1948), pp. 93–109 под заглавием: Un Manuel Scolaire de l’epoque byzantine). P. Tebt. B. P. Grenfell, A. S. Hunt, J. G. Symply, E. J. Goodspeed, The Tebtunis Papyri. P.G. Migne, Patrologie Grecque. P.L. Migne, Patrologie Latine. PAUS. Павсаний. Описание Эллады. Ph. Philologus. Philo. Филон Александрийский. Congr. O подготовительных занятиях. Philstr. Филострат. Gym. О гимнастике. Im. Картины. V. Ар. Жизнь Аполлония Тианского. V. Soph. Жизнеописания софистов (книга, глава и стр. по изд. Olearius) Рнот. Патриарх Фотий. Библиотека кодекса, стл. по t. 103 или 104 P.G.). PIND. Пиндар. |
| 32 Буланин, 1987. С. 134. Существует мнение, что «Житие св. Антония» послужило моделью для «Жития преп. Феодосия» и всей древнерусской агиографии в целом – Bartelink, 1994. Р. 100. Но это, скорее всего, преувеличение, учитывая тот факт, что первым памятником древнерусской агиографии считается «Житие и страсти князей Бориса и Глеба» – Подскальски, 1996. С. 186. О других возможных агиографических образцах для Нестора при написании «Жития св. Феодосия»: Подскальски, 1996. С. 209–210. 34 В отличии от назидательного типа «биоса» Плутарха, жизнеописания Светония гипомнематичиы: задача автора сводится к тому, чтобы запечатлеть в памяти потомков факты и события из жизни выдающейся личности. Отсюда сниженный «пафос сообщений о героях, описываемых во всей человеческой реальности, в секретные, интимные моменты их внутренней и внешней жизни» – Грегуар, 1999. С. 82; ср. Попова, 1975. С. 222. К тому же Плутарх и Светоний, следуя двум разным типам античной биографии, формируют биографический материал различно: Плутарх следует хронологическому принципу, а Светоний – тематическому: Alexandre, 1996. Р. 68. 35 Bartelink, 1994. Р. 66–67. Стоит отметить также, что помимо «Жития св. Антония» и «Жизни Плотина» мотив знакомства с императором фигурируют в «Жизнеописании Аполлония Тианского» Флавия Филострата. 36 Что, видимо, было свойственно всей ранней агиографической литературе (см. ниже в главах «История монахов» и «Лавсаик»). 37 «Житие» оформлено как «послание к инокам, пребывающим в чужих странах» (πιστολ πρς τος ν τ ξν μουαχος). 39 О прямом влиянии «Жития преп. Антония» на «Житие Ипатия» Калинника: Bartelink, 1971. Р. 33–38. Там же в примечании [Ibib. n. 1. Р. 33–34] укатана литература, где рассматриваются предполагаемые влияния «Жития преп. Антония» на такие разные агиографические произведения как «Житие преп. Пахомия», «Житие Илария» бл. Иеронима, «Житие Мартина» Сульпиция Севера, творения Кирилла Скифопольского и т.д. О возможных литературных параллелях «Жития преп. Антония» с «Жизнью Константина» – Cameron, 2000. |
| А в настоящем своем виде, он выглядит для античного человека, как набор противоречащих себе высказываний, идей. И в частности он говорит, что ваши басни вызвали к жизни чудовищный обман. Я слышал некоторых из ваших толкователей, они построены на непоследовательности и не выдерживают никакой критики. Если вы говорите, что вы не почитаете языческих богов, потому что это какие-то смертные люди, которые умерли и которых обожествили – это евгемерическая критика, которую само язычество выработало, но тем не менее, христиане ее подхватили. И вот Кельс говорит: ну почему же тогда вы сами почитаете мертвого человека? Почему, когда вы рассказываете, что Иисус воскрес и так далее, у вас ни одного свидетеля нет? Когда говорится про каких-то Аполлония Тианского, или кого-то были люди, которые видели, как он куда-то взлетал. И то, что христиане рассказывают про вознесение – это его не волнует. То есть он пытается от лица сначала еврея, а потом и античного, уже от своего лица критиковать саму идею христианского бога, который не всемогущ, потому что он своего сына не защитил, потому что смерть для античного человека – это зло, абсолютное зло. Поэтому то, что бог претерпевает смерть для него… но с другой стороны можно было обратить к нему вопрос – а как же Дионис, который претерпевает смерть, а как же Исида и Осирис? Там все сложно было, но тем не менее, он говорил, что зачем бог сотворяет таких людей, которые не служат его же заповеди, сказал: «Не ешьте от древа добра и зла», – а они съели, зачем тогда сотворять таких людей? Что же он не всемогущ, не может сотворить таких, которые послушаются. Ну и говорит, что христианский бог зачем-то заставляет людей воскресать в плоти. Задача человека, с точки зрения античного мыслителя – избавиться от оков плоти и смерть – это радостное освобождение души от всей этой телесной гадости. А христианский бог заставляет в конце времен еще человека обратно с этой гадостью соединяться. Что же это за бог такой, который устраивает такую подлянку, можно сказать, человеку? Это критика бога. |
|
|
