| Для понимания этих основных интуиций богословских воззрений Аполлинария необходимо исходить из того несомненного факта, что он был убежденным и принципиальным противником арианства, а поэтому его христологические постулаты, при внешней схожести их с арианскими, существенно различны 363 . Это во многом объясняется тем, что исходные сотериологические принципы Лаодикийского епископа кардинальным образом отличались от арианских: для него тварь (даже высшая) не могла спасти другие твари; это возможно было только Богу. В данном случае Аполлинарий был искренне единодушен со свт. Афанасием и прочими православными отцами 364 . Однако исходя из такого верного сотериологического убеждения, Аполлинарий довел идею Никейского единосущия до логического конца (тем самым превратив его в абсурд) и пришел к мысли о субстанциальном единстве Бога Слова и плоти, которой Он стал (см. Ин. 1, 14 – и Слово стало плотию). Причем в этом единстве Бог играет активную роль, Он действует ( νεργε), а плоть, или «человек», как ее иногда называет Аполлинарий, является «орудием» ( το ργανον), а такому «орудию» и «Движущему» ( το κινον) присуще образовывать единое действие ( μ αν πφυκεν ποτελεν τν νργειαν); «если же единое действие, то и единая сущность ( μ α κα οσ α), а потому возникла единая сущность Слова и орудия» 365 . Идею такого единства ересиарх иллюстрирует так называемой «антропологической парадигмой» (или «моделью»), то есть сравнением единства божества и плоти во Христе с единством души и тела в человеке 366 , причем использует эту «парадигму» весьма активно и делает из нее очень далеко идущие выводы, как никто из христианских богословов до него 367 . Он говорит: «Как человек есть одна природа, так и Христос, сделавшийся подобным человекам ( Флп. 2, 7 )» 368 . Еще Христос уподобляется «единой природе, состоящей из обеих частей ( φσεως μ ας ξ κατρου μρους σονατασνης) " 369 . Следовательно, Богочеловек, по представлению Аполлинария, есть одна сущность и одна природа. Лишь как следствие, вытекающее из подобного сущностного единства, он мыслит Христа в качестве одного Лица и одной Ипостаси. |
| – Открытие Каспари выдвинуло вопрос, нельзя ли среди этих ложнонадписанных сочинений найти и каких-либо других сочинений Аполлинария помимо тех, принадлежность которых Аполлинарию установлена Каспари. За решение этого вопроса взялся очень плодовитый, но не особенно авторитетный (не занимавший даже нигде профессорской кафедры) немецкий ученый Йоганнес Дрэзеке, который и нашёл возможным приписать Аполлинарию и 4-ю и 5-ю книги псевдо-Василия против Евномия, и псевдо-Иустиновское «Увещательное слово к эллинам», и некоторые другие сочинения, как например сохранившиеся под именем то Афанасия Великого , то св. Максима Исповедника «Диалоги о Св. Троице против аномиев и македониан». Свои находки Дрэзеке изложил в ряде журнальных статей, а в конце концов (уже в 1892 г.) объединил и в целое исследование под заглавием «Аполлинарий Лаодикийский. Его жизнь и его сочинения», в приложении к которому издал и самый текст приписываемых им Аполлинарию творений 9 . Это исследование появилось в издаваемых Гебхардтом и Гарнаком «Текстах и исследованиях по истории древнехристианской литературы». Гипотезы Дрэзеке встречены были на Западе далеко не с тем доверием, как открытия Каспари, но пока не находили себе и основательного опровержения. Вопрос об Аполлинарии и его сочинениях приобретал неожиданный интерес, на что и было указано Гарнаком ещё за 5 лет до выхода в свет монографии Дрэзеке об Аполлинарии. А.А.Спасскому и была поставлена А.П.Лебедевым задача: проверить выводы Каспари и особенно Дрэзеке и установить точно, какие именно из приписываемых Аполлинарию Лаодикийскому этими учёными ложнонадписанных сочинений действительно принадлежат или, по крайней мере, могут принадлежать ему, и какие несомненно ему не принадлежат. Посвящённая решению этой задачи магистерская диссертация А.А.Спасского, окончившего в 1890 г. Академию первым магистрантом, появилась в печати не так скоро, только в 1895 г. 10 ,и не произвела такого, например, эффекта, как выход в свет в 1890 г. – спустя год по окончании автором курса Академии – двухтомного исследования о блаженном Феодорите Η. |
| При этом Н. неоднократно ссылается на Платона, Аристотеля, Плотина, Моисея , ап. Павла , Аполлинария Лаодикийского и др. За этим следует большой раздел о природе души (гл. 2), в к-ром автор трактата обозревает различные представления о душе, опираясь на богатый доксографический материал, охватывающий ок. 1000 лет - от философов-досократиков до современных ему христ. мыслителей. Ряд фрагментов сочинений античных философов ( Клеанфа , Нумения Апамейского, Аммония Саккаса, Порфирия, Феодора Асинского и др.) сохранился только в трактате Н. Против мнений Демокрита , Эпикура и стоиков (см. Стоицизм ) о телесной природе души автор приводит аргументацию Аммония Саккаса и Нумения Апамейского; затем доказывает субстанциальность души, рассматривая и критикуя с платоновских позиций учение пифагорейцев о душе как о гармонии, Галена о душе как о темпераменте и Аристотеля о душе как об энтелехии. После этого Н. излагает и опровергает мнения ересиархов Евномия и Аполлинария, попутно критикуя креационизм и традуционизм как ложные, с его т. зр., мнения о происхождении души. Далее автор обращается к учению манихеев и Платона о мировой душе и происхождении от нее частных душ. Принимая платоническое учение о душе как о бестелесной и бессмертной сущности, Н. вместе с тем отвергает мнение о переселении душ . Вслед за этим идет раздел, посвященный вопросу о соединении души с телом (гл. 3), в к-ром Н. рассматривает различные типы соединения и останавливается на неслитном соединении (συγχτως), не повреждающем природу души, идею к-рого он, вероятно, заимствовал у Порфирия. Тот же тип соединения двух разных природ автор трактата усматривает и в Господе Иисусе Христе, попутно разбирая неверные представления об этом, распространенные среди нек-рых язычников, евномиан и предположительно у Феодора Мопсуестийского. Основными источниками разделов трактата, касающихся природы души и ее связи с телом, были труды Оригена («Толкования на Бытие»), средних платоников - Плутарха, Аэция, Галена («О назначении частей человеческого тела» и др.), Посидония и неоплатоников - Порфирия («Смешанные исследования»), Ямвлиха (см.: Sharples. |
| [Спб. 1912, IV, 12 – четверг недели жен мироносиц.] Некоторые поправки и дополнения к I-й и II-й книгам I-я книга I: XLVI,355, где второе «находит» опустить! I: LVIII,436 «неизвестный Theolog»–эmo Pastor Krasikoff. I: 55. Для Дeяh. XXVI, 14 cp. Екклез. XII, 11: словеса мудрых, якоже остны воловыя. I: 137,11 ев. «по утру» (вместо «по утрату»). I: 173,1 с ев. « 2Кор. 11:22 » опустить! I: 211,96 cp. I: 448,501. I: 237,10. См. и у Н. А. Переферковича в журнале «Восход» 1930 г., кн. I, стр. 57. I: 238,21. Переферкович (вм. «Пеферкович»), а ко всему примечанию см. еще I: 250,81. 465,49. I: 245,57. Касательно ссылки на Аполлинария о человеческом предсуществовании Христа см. с одной стороны у проф. А. А. Спасского, Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни (Сергиев Посад 1895), стр. 155 сл. 262–3. 299. 307 сл. и др. (и ср. у Н. Н. Глубоковского в «Христианском Чтении» 1901 г. 10, стр. 615–6), а с другой стороны см. Rev. Robert L. Оттеу, The Doctrine of Incarnation II (London 1896), p. 56 и Prof. Dr. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, vierte Aufl. (Tübingen 1909), 8. 328–9. I: 250, Для русских статей г. Ал. Брагина разумеется не собственно немецкий их перевод, а немецкая книга этого автора Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume: ein Beitrag zur jüdischen Religionsphilosophie von Dr. phil. Alexander Bragin (Berlin 1896), а о ней см. у J. Halevy в «Revue semitique», Octobre 1898, p. 375–6. I: 252, стрк. 5 в прим. 94. «Мессия не считался» (вм. «не считался»). I: 259,1–2 ев. «идеального» (вм. «библейского»). I: 271,16 ев. «предсуществующему» (вм. предшествующему»). I: 275, стрк. 2 в прим, 189 нужно читать так: «III (1894), 10, р. 291 и в книге Paul the Man, the Missionary and the Teacher (London 1898), p. 304». I: 276,192см. I: 864,538. I: 276,198. Исправляя перевод Aug. Wunsche’s Die Leiden Messias, S. 64–65, Dr. Joseph Klausner передает это место так (Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, Berlin 1904, S. |
| 114–115), В. В. Болотов не признавал вполне обоснованным и соглашался, наоборот, с мнением о двух стадиях в богословии самого Савеллия. В общем, однако, зависимость ученых представителей модализма от стоической логики и метафизики можно считать почти доказанной после сближений и указаний, сделанных некогда еще Гагеманном (ср.: HarnackA. Loc. cit. S. 696–697). Объединение в одном труде более или менее подробного изложения и внутренней, и внешней стороны истории догматических движений IV в. представляло в целом весьма широкую задачу при многосодержатель-ности церковной жизни этой эпохи и разнообразии и сложности ее явлений. По многим отдельным пунктам требовались бы предварительные специальные работы; но их нет пока и в богатой западной литературе. Автор отмечает, например, скудость ученых трудов о великих каппадо-кийцах, Василии Великом и Григории Назианзине , и о их богословии (С. 478–479 3 ). Но если более, как говорит он, посчастливилось в этом отношении Григорию Нисскому и он довольно часто привлекал внимание исследователей своими воззрениями, то о далеко не соответствующем этому интересу к нему состоянии его творений в печати можно читать характерные заявления у Лоофса в Hauck " " s RealEncyklopadie… Bd. VII. 1899. S. 146–148. Автор со своей стороны не имеет в виду вводить в свое исследование все относящиеся к тринитарным спорам IV в. явления богословской мысли и литературы. Но можно бы пожелать, например, хотя бы краткого упоминания о роли Амфилохия Иконийского в истории тринитарного вопроса на основании цитируемой в одном месте (С. 494, прим.) книги Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltniss zu den grossen Kappadoziern. Tubingen; Leipzig, 1904. Вопросу о значении Дидима, с именем которого автор еще в первом своем ученом труде об Аполлинарии Лаодикийском (1895) столь почетным для себя образом связал в науке свое имя, также могло бы быть уделено несколько места, ввиду уже замечания о нем в [Moller] – Schubert. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bd. I. 2 Aufl. |
| Борьба Диодора против арианства и язычества усложнилась известной “антиохийской схизмой”, когда две группы православных (“евстафиане” и “мелетиане”) не могли найти общего языка 19 . Впрочем, воцарение в 364 г. Валента породило новую волну гонений на православных, отодвинув на задний план их междоусобицу. Последовало очередное изгнание Мелетия, и вновь Диодор и Флавиан, теперь уже рукоположенные во пресвитеров 20 , противостояли арианствующим, которые, используя воинские отряды, разгоняли собрания “мелетиан”. Диодор, по словам блаженного Феодорита, “препираясь с еретиками как в частных домах, так и в общественных собраниях, легко разрывал их сети” 21 . Его (и, разумеется, Флавиана) поддержали известные сирийские подвижники — Афраат и Иулиан 22 . Когда последний пришёл однажды в Антиохию, «всё население города стекалось, и место военных упражнений (своего рода “Марсово поле” — здесь собирались православные, у которых ариане отняли все церкви. — А. С.) до отказа наполнилось собравшимся народом. Клеветники и изобретатели лжи были посрамлены, а питомцы благочестия — обрадованы и успокоены» 23 . Непреклонная защита Православия Диодором навлекла на него гнев императора и он был изгнан из Антиохии. Приблизительно в 372 г. он оказывается вместе с Мелетием в Армении. Здесь с Диодором знакомится святитель Василий Великий, который навсегда преисполняется глубоким уважением к светлой личности этого выдающегося антиохийца 24 . В Армении же Диодор, видимо, начинает борьбу и с недавно появившейся ересью Аполлинария Лаодикийского, будучи и здесь единодушным со святителями Василием Великим и Григорием Богословом. Можно отметить, что между Диодором и Аполлинарием было много общего: оба являлись людьми высокообразованными, яркими толкователями Священного Писания и непримиримыми противниками арианства 25 . Но на этом сходство между ними заканчивалось, ибо их богословское миросозерцание развивалось по расходящимся линиям, прежде всего в христологии. Необходимо сказать также, что Аполлинарий с начала 70-х гг. IV в. начал активную преподавательскую деятельность в Антиохии, занимаясь здесь преимущественно толкованием Священного Писания, а затем вмешался и в упомянутую выше “антиохийскую схизму”, поставив на кафедру этого главного города Востока своего ученика Виталия. Такое поставление чрезвычайно запутало и без того сложную ситуацию в сирийской столице, ибо здесь стало уже сразу три живых епископа: Мелетий, Павлин и Виталий 26 . Если учесть, что Диодор был одним из самых ярких сторонников Мелетия, то действия Аполлинария, углубившего церковный раскол, вызвали у него, естественно, самую негативную реакцию. Таким образом, серьёзные догматические и церковно-политические расхождения сделали столкновение Диодора и Аполлинария неизбежным. |
| В учении о Троице каппадокийцев термин «ипостась» означает совокупность характеристик, отличающих Отца, Сына и Святого Духа. Так, у Григория Богослова «ипостась» всегда выступает синонимом «свойства» (διτης) и «лица» (πρσωπον) . Таким образом, смысл термина не ограничивается простым противопоставлением сущности, как частное противопоставляется общему. Это и делает затруднительным его применение к учению о Боговоплощении. Прекрасной иллюстрацией этому служит употребление данного термина в двух значениях святителем Григорием Нисским в его сочинении ContraApollinarem . В одном случае Григорий Нисский подразумевает под «ипостасью» «строение индивида как такового, строение, которым он обладает с момента своего появления и которое является в некотором роде лишь продолжением его» . Во втором случае ипостась видится как человеческая природа, воспринятая Словом и «рассматриваемая в своей общей сущности», однако связь с происхождением здесь также присутствует. M. Richard делает из этого вывод, что Григорий Нисский мог допускать наличие двух ипостасей во Христе, однако, подчеркивает он, «было бы неверно придавать этому слишком большое значение» . В сущности, каппадокийцы могли понимать «ипостась» только в контексте единосущия и, следовательно, предпочтительно в рамках тринитарной доктрины или антропологии. Для Аполлинария Лаодикийского Христос составляет ипостась, поскольку hypostasis в его христологии, равно как и в триадологии, означает то, что составляет отдельное существо, отличное от остальных. Здесь мы сталкиваемся с одним из значений, которое имеет термин hypostasis в триадологии каппадокийцев. Так, для Аполлинария Христос – это ипостась Слова, Которое восприняло человеческую плоть и душу, лишенные человеческого разума (νος). Именно Аполлинарию Лаодикийскому христология обязана введением термина «ипостась» . По мнению святителя Епифания Кипрского, хотя и убежденного антиаполлинарианина, Слово пожелало стать человеком, но человеком совершенным, также в Своей собственной ипостаси . |
| Данная перспектива присуща всему греческому святоотеческому богословию и существенно отличается от перспективы видения блаженного Августина, мысль которого разворачивается в иной “системе координат”, определяемой соотношением: свободная воля — благодать — предопределение Божие. Ибо для блаженного Августина, миросозерцание которого, как известно, наложило сильнейший отпечаток на все западное христианское мышление, благодать “есть посредница между двумя полюсами нравственного мира: между добром естественным и добром сверхъестественным. Ее деятельность заключается в расширении, обновлении и одухотворении естественно-нравственных сил человека. — Так как Бог с одной стороны еще от вечности предложил известные благодатные средства, могущие привести людей ко спасению, а с другой стороны также от вечности знал степень естественно-нравственной правоспособности людей к восприятию или отвержению этих благодатных средств, то Он от вечности предопределил одних людей, могущих воспользоваться предложенными им благодатными средствами, ко спасению, а напротив, других, не могущих воспользоваться ими, — к вечному осуждению” 8 . Для Оригена, как и для всех греческих церковных писателей, данная мировоззренческая перспектива была глубоко чуждой. Также во фрагментарном виде дошло до нас “Толкование на Псалтирь” Оригена. Наибольшее число фрагментов сохранилось в так наз. “Палестинских катенах” — экзегетическом сборнике, включающем в себя выдержки из толкований на Псалтирь Оригена, Евсевия Кесарийского, Дидима Слепца, Аполлинария Лаодикийского, святителя Афанасия Александрийского и блаженного Феодорита Кирского. Этот сборник, дошедший более чем в сотне рукописей и датирующийся в своей изначальной форме примерно концом V — началом VI вв., остается доныне почти неизданным. Лишь только часть его, посвященная толкованию 118 псалма, появилась в XX в. в критическом издании 9 . Примерно около половины этого экзегетического флорилегия (включающего 380 фрагментов) составляют выдержки из “Толкования на Псалтирь” Оригена, которые обычно занимают первое место среди прочих толкований и как бы задают “мировоззренческий тон” всему сборнику. |
| Для Ария является равно неприемлемым и положение, согласно которому Сын рождается непосредственно от Бога (что означало бы, что Сын – Его часть), и положение, согласно которому Сын произведен из некоего бесформенного подлежащего субстрата; следовательно, по мысли Ария, Сын произведен «из не-сущего ( ξ οκ ντων)». Таким образом, согласно Арию и его сторонникам, едино-сущие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной составной – а значит, и материальной – сущности, и рождение Сына приводило бы к отделению части ( μρος) этой сущности, в частности, из этого ариане и заключали, что у Бога и Христа разные сущности; а значит, последний является тварью. Позиция, согласно которой Бог и Христос являются единосущными, приписывалась Арием манихейской доктрине, и, соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в манихействе. Арий утверждал, что Сын – посредник между Богом и тварью. Сын – особая тварь, первый среди тварей. Тварность Христа подразумевает Его изменяемость, Его способность к выбору зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также исходя из сотериологических соображений – потому, что Христос как Спаситель, согласно арианам, должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с Ним природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве имеющего постоянство благой воли; т. е. по Своей природе Сын изменяем ко злу, по Своему же реальному волевому устремлению, поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, – Он неизменно благ. «Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологическим измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их христологического учения, а именно в так называемой «Логос-саркс ( λ γος– σρξ) христологии». Согласно этой христологии, человеческая плоть во Христе соединена с Аогосом (Сыном) непосредственно, без посредства души. В чем-то подобная христология позднее будет иметь место у Аполлинария Лаодикийского и его последователей – аполлинариан. |
| Его метод исследования очень прост и весьма пригоден для получения разных сюрпризов, мысль о которых ранее никому не приходила и в голову. В основании своих изысканий он берет свидетельство древних писателей о том или другом сочинении Аполлинария, – свидетельство, большей частью слишком общее, не заключающее в себе ни малейшего намека на характер и содержание сочинения, – а за недостатком такового свидетельства изобретает его сам; затем, при помощи широких аналогий и разных очень рискованных сближений, подводит под него какое-либо подложное творение, сохранившееся до нашего времени с именем почтенного церковного писателя, – и открытие нового произведения Аполлинария готово! Так, напр., из свидетельств Иеронима и Филосторгия известно, что Аполлинарий боролся с арианством в особом сочинении, направленном против Евномия; что это было за сочинение, какой оно имело объем и в чем состояло его содержание, – об этом наука ничего не знает. Но случилось так, что в ряду творений, надписанных именем св. Василия Великого , но ему не принадлежащих, сохранилось одно, опровергающее, судя по заголовку, Евномия, – и вот сопоставляя эти два факта, Дрэзеке тотчас же приходит к предположению о тождестве этого творения с тем Аполлинариевым сочинением против Евномия, о котором говорят Иероним и Филосторгий 3 . Или еще пример: по известию историка Сократа, Аполлинарий в царствование Юлиана Отступника переложил Евангельские сказания в форме Платоновских диалогов, по словам же Иеронима он в течении своей жизни много писал против ариан; Дрэзеке весьма характерно для своих приемов сливает эти оба свидетельства в одно, получая тот вывод, что Аполлинарий в диалогической форме полемизировал с арианством и затем уже пользуется этим выводом, как документальным доказательством принадлежности Аполлинарию диалогов о св. Троице, дошедших под именем Афанасия и доселе безнадежно скитающихся от одного писателя древности к другому 4 . Предположения Дрэзеке строятся, таким образом, очень легко, но столь же легко они им и доказываются. |
|
|
