| Так неужели нам нужно греков, чтобы понять свое Православие? Да, непременно нужно! Православие многие из нас вмещают в своем сердце лучше греков, но вмещают как молитву, как подвиги смирения и милосердия, как устроение благолепия церковного, – а православного сознания, выраженного в ясных определениях в противовес заблуждениям Запада, православной гражданственности, то есть форм общественной и школьной жизни, согласованных с неповрежденным пониманием христианства, у нас нет в русском обществе и почти нет в русских академиях. Мы хорошие христиане, но мы не философы, чтобы противопоставить свое чужому, воровски вошедшему в нашу жизнь; нужно не только тепло чувствовать, но и ясно мыслить, и точно выражаться. Греки это умеют делать. Возьмите их даже современные толкования Священного Писания (П.Анфима Цадоса и Анфима Иерусалимского): вы здесь видите творчество религиозной мысли, как у древних отцов, а в толкованиях русских – либо средневековую схоластику, либо плагиаты с бездарных, безыдейных немецких диссертаций, где говорится о шрифте, о разночтениях – и никогда о религиозном смысле Божиих речей. «Но ведь богословие – это не то, что народная культура», – возразят нам. Конечно, одним богословием не возродишь народную жизнь, да и самое-то богословское возрождение гений эллинов не может нам дать в два года. Но нам необходимо приложить все усилия к воссозданию Византийской империи (а, конечно, не пакостной Афинской конституции), для того чтобы поставленный в условия мирного процветания греческий гений и в богословии, и в философии, и в праве, и в гражданских и общественных обычаях дал бы всестороннее освещение жизни сознательно воспринятым Православием, то есть неповрежденным христианством, а не тою смесью его и с римским язычеством, какую содержат европейские народы со времени Ренессанса доныне, причем христианские начала у них все тускнеют, а языческие крепнут. От языческого Рима нам вот чему надо поучиться. Это железное государство, распространяясь все шире и шире по известному тогда миру, или вселенной, не спешило поглощать и уничтожать культуры и государства, а, напротив, где встречало здоровую и убежденную религию и культуру, так даже усилия прилагало к тому, чтобы даже к себе пересадить те идеи, обычаи, наконец, тех людей, которые могли бы быть полезны всемирному городу и вселенной. Боги этих народностей находили себе место в римском пантеоне, а гениальные люди допускались к высшим чинам и даже к сану императора, если могли государству принести великую пользу. Итак, в интересах правды, в интересах религии и науки, в интересах чисто русских национальных Константинополь должен быть сделан столицей Византийской империи и все греческие провинции Балканского и Малоазийского полуостровов должны быть в нее включены. |
| С соблазнительной историей Афиногена имеет тесную связь история и третьего раскольнического епископа – Анфима. Это был чернец пожилых уже лет, человек быстрого ума и довольно начитанный, но в высшей степени своенравный, упрямый и надменный. Гордость и сгубила его, сделала „посмешищем для всех“. Сначала, к общему удивлению знавших его старообрядцев, Анфим назвался попом и стал отправлять священнические службы в им самим построенной и освященной церкви, в четырех верстах от Ветки („между Гомлею и Веткою, при Соже реке“, по словам Алексеева), в местечке Боровицах, где основал он жительство, прибежав из Москвы с одним купеческим семейством и какой-то слабоумной богатой барыней, которых умел забрать в свои руки 35 . Не довольствуясь тем, что выдал себя попом, он задумал еще, по примеру Афиногена и при его содействии, сделаться епископом. Для поставления в епископы он нарочно ездил к Афиногену: тот поставил его на первый раз только в архимандриты. В этом звании Анфим, нисколько не стесняясь, начал действовать по-архиерейски, и даже поставлял священников; но все-таки он видел нужду, порядка ради, получить архиерейское поставление, за которым и обратился еще раз к Афиногену. Этот последний не отказался поставить Анфима и в архиереи; но озабоченный распространившимися тогда слухами о его собственном самозванстве, не нашел возможным ни сам приехать для этого к Анфиму, ни его пригласить к себе, потому что не имел определенного местопребывания. Условились, чтобы поставление совершено было заочно: в назначенный день, именно в великий четверток, 11 апреля 1753 года, тот и другой должны были служить литургию, и в обычное время Анфим должен был возложить на себя архиерейские облачения, а Афиноген – прочесть молитвы на поставление епископа. Анфим исполнил условие в точности, – в определенное время, за торжественной службой, при большом стечении народа, облекся в архиерейские одежды и затем продолжал литургию по архиерейскому Служебнику; а что касается Афиногена, то в это время он был уже католиком и записался на службу в польские войска: если он вспомнил тогда об Анфиме, облекавшемся в чин архиерейства, то без сомнения только затем, чтобы поглумиться и над Анфимом и над всеми раскольниками... |
| Да и вся вообще история странствований Анфима, как он изложена по упомянутым документам в «Очерках поповщины», представлеятся очень запутанной. Достаточно упомянуть о следующей несообразности. Курьезное поставление Анфима Афиногеном происходило 11 апреля 1753 г. После этого, когда уже история Афиногена огласилась, Анфим уезжает в Молдавию, оттуда, не доехав до Ясс, «… поворотил в хотинский цинут (уезд) и в слободе Ветрянке основал свое пребывание», потом уехал в Дрогомирну, где вошел в сношение с епископом Мисаилом; опять возвратился в Ветрянку; отсюда отправился в Хотин и начал переговоры с Даниилом; получил от него поставление; возвратился в Ветрянку; «… выхлопотал в Порте фирман на построение в этой слободе большой каменной церкви, которую задумал сделать митрополией всех липован, живущих во владениях Турецкого султана»; слух «… о старообрядческом епископе, живущем в Хотинской Рае» доходит до гребенских казаков, даже до крымского Хана, и вот в 1755 г., является к нему посольство звать на Кубань (стр. 204–220). Ужели все это могло произойти в течение каких-нибудь семи-восьми месяцев, если даже предположить, что посольство явилось в декабре? 62 В документах из «… дела об архиеп. Анфиме» упоминается еще Феодосий епископ кубанский и терский («Очерки поповщ.», стр. 231, прим.). По словам автора «Очерков», султан насильно заставил херсонского епископа Гедеона посвятить Феодосия в архиепископы для раскольников (стр. 283). О Феодосии упоминает еще, в своей книге «О промысле», игумен Парфений, писавший по преданиям, сохранившимся у раскольников; но, по его словам, крымский владыка посвятил Феодосия только в священники, а в епископы не посвящал (стр. 185). Если допустить, что Феодосий был действительно поставлен в епископы для старообрядцев, то его можно считать единственным у них архиереем, посвящение которого они могли бы признать несомнительным, разумеется, если потом он подвергнут был у них какому-либо чинопрятию. Но в таком случае у старообрядцев, без сомнения, навсегда сохранилась бы память об епископе Феодосии; между тем и прежнего и позднейшего времени старообрядцы нигде не упоминают о нем, и, что всего важнее, в самой Добрудже, у некрасовцев, где будто бы архиерействовал Феодосий, как видно, о нем не сохранилось никаких преданий: ибо иначе добруджинские раскольники не преминули бы упомянуть о нем, когда шли у них оживленные споры о принятии епископа от Белокриницкого митрополита и когда пример Феодосия для сторонников Белокриницкой иерархии мог бы служить сильным доказательством в защиту этой последней. |
| Причиной же было разделение отечества На два города, которые стали главенствовать над меньшими городами. Души верующих были лишь предлогом, истинной же причиной было властолюбие; Не осмелюсь сказать - сборы и поборы, От которых весь мир жалким образом колеблется. Итак, как правильно было поступить перед Богом? Терпеть? Принять все удары бедствий? Идти, не взирая ни на что? Увязнуть в болоте? Идти туда, где не мог бы я упокоить и этой старости, Всегда насильственно выгоняемый из-под крова, Где не было бы у меня хлеба, чтобы преломить его с пришельцем, Где я, нищий, принял бы в управление нищий народ..? В чем-нибудь другом, если хочешь, требуй от меня великодушия, А это предложи тем, кто поумнее меня! Вот что принесли мне Афины, совместные занятия словесностью, Жизнь под одной крышей, хлеб с одного стола, Один ум в обоих, а не два, удивление Эллады И взаимные обещания как можно дальше отринуть от себя мир, А самим жить общей жизнью для Бога, Словесность же принести в дар единому мудрому Слову! Все рассыпалось! Все брошено на землю! Ветры уносят старые надежды! Куда бежать? Хищные звери, не примете ли вы меня? У них больше верности, как мне кажется. [ 6 ] Итак, горечь обиды не позволяет Григорию видеть в действиях Василия что-либо большее, чем борьбу за власть. Мы не будем вдаваться в подробный анализ мотивов, побудивших Василия развязать войну против Анфима: скажем лишь, что в ту эпоху всякая попытка отстоять православие была в какой-то степени борьбой за власть и влияние. " Рядовые " архиереи, вроде Анфима Тианского, как правило, занимали сторону сильнейшего, когда дело касалось догматических вопросов. Поэтому для Василия представлялось жизненно важным поставить на епископские кафедры твердых сторонников никейского исповедания, способных отстаивать православие. Григорий, очевидно, не видел этой " высокой политики " за житейской реальностью того, что он воспринял как борьбу " за брошенный кусок " . Не пожелав вступать в войну с Анфимом, он вообще не прикоснулся к своей епархии, не совершил там ни одной службы, не рукоположил ни одного клирика. [ 7 ] Нетрудно догадаться, что он сделал немедленно после своей хиротонии: ушел в пустыню и предался безмолвию, на этот раз без Василия. Из уединения Григорий посылает Василию письма, исполненные горечи и желчи: |
| 3) Κανν ντιφνων τν ψαλμν τς το Θεο μεγλης κκλησας. Под этим заглавием, с именем Константинопольского патриарха Анфима (535–536 г.), Питра издал, с Ватиканской рукописи XI века порядок исполнения псалмов, с антифонными припевами, по уставу Великой Церкви (Pitra, Monum. jur. eccl.: Gr. t. II). Хотя, за неимением положительных указаний, и можно сомневаться в авторстве патриарха Анфима по отношению к настоящей статье, но существование и широкое употребление такого рода псалмопения составляет неоспоримый исторический факт и глубоко входит в область древнехристианского песнопения. В этом перечне антифонных припевов около половины псалмов имеют припевом: аллилуйя, а остальные распределяются между следующими: κατρθωσον, οκτρησον, σσον, φλαξον, ρκουσον, λησον, βοθησον, ντιλβου, μνσθητι и др. с прибавлением к каждому μ или μο κριε; псалмы 86 и 140 надписываются «κατ λχνους», а это показывает, что их пели на вечерне. 4) Сочинение «De cerimoniis avlae Byzantinae», хотя и выступает несколько за пределы до-уставного периода, но отмечаемая им литургическая практика принадлежит более раннему времени и знакомит нас с состоянием богослужения VIII–IX веков. Впрочем, для нашей цели это сочинение даёт немного, и главный его интерес заключается и тех сведениях, которые оно сообщает об обрядах патриаршей службы, об обстановке царских выходов и как материал для знакомства с древнейшим уставом Великой Церкви. Для типика общецерковного в книге «De cerimoniis» рассеяно немало отрывочных данных касательно тогдашнего церковного года, праздничной службы и способа исполнения церковных песнопений. В отношении гимнографии весьма важны образцы тех гимнов, которые произносились при встрече царя, и по содержанию своему составляют особый вид, средний между тропарями и произведениями тогдашней светской антологии. В противоположность другим источникам, известия византийского обрядника знакомят нас с особенностями соборной службы в больших городах, с её преобладающей певческой обстановкой и разъясняют происхождение многих обрядов, которые имеют своё основание в обычаях митрополичьих церквей, а отсюда перешли в общецерковную практику и сделались достоянием типика. Например, обряд воздвижения креста, лития в день новолетия, вынос креста и служба ему 1 августа, обряд православия и др. |
| В теперешних молитвах павечерницы эти выражения повторяются буквально 36 , точно так же, как и продолжается чтение 90 псалма. В псалтири 862 года уже записаны после «Свете Тихий» и великого славословия: προφητεα σαου: «μεθ μν Θες» с разделением на стихи применительно к пению и молитва Манассии, которой псалтирь и заканчивается. В уставе Венедикта, completorium состоит из трёх псалмов, произносимых просто, без антифонов за ними следует гимн, одно чтение, Господи помилуй, благословение и отпуск. Состав вечерни, судя по известиям, дошедшим от этого периода, представляется весьма близким к теперешнему, и определился не только в главных своих чертах, но и во многих подробностях. Точкой отправления для образования вечерни послужил вечерний псалом (140-й) «Господи возвах к тебе», около которого группировалось большее или меньшее число других, согласно местным обычаям. По уставу преп. Пахомия, на вечерне читали шесть псалмов и столько же молитв; по словам Кассиана, египетские монахи пели двенадцать псалмов (L. II, с. 4. Cf. с. 6), в промежутке между которыми читалось одиннадцать молитв, а последний псалом заканчивался аллилуйя. В Постановлениях Апостольских также упоминается вечерний псалом, а в каноне Анфима 140-й и 85-й называются «κατ λχνους». У Венедикта Нурсийского на вечерне исполняются четыре псалма с антифонными припевами (с. XVII). Эти псалмы читались или нараспев, по стихам, или к каждому стиху присоединялся какой-нибудь припев. Таким припевом к вечернему псалму, как видно из канона Анфима, служили слова «εσκουσον μ κριε» (услыши мя Господи), что как нельзя лучше совпадает с теперешним исполнением его на вечерне, где антифонная прибавка: «услыши мя Господи» повторена два раза в продолжение двух стихов и заменяет собой начало следующего псалма «да исправится молитва моя». В древности, когда вечерний псалом пели весь, вышеприведённый припев повторялся при каждом стихе, и таким образом пение чередовалось между двумя исполняющими сторонами. Впоследствии, когда порядок вечерних псалмов установился строже, псалом «Господи возвах» приходился последним и за ним следовал вход; поэтому теперешняя молитва входа на вечерне называется в Барбериновом евхологии «υχ σπεριν ες τ κριε κκραξα» – т.е. |
| eccl., I, 204, который является лишь отголоском сирийских писателей VI века, говорит: Justinianus ecclesiarum pacem plurimum fovisset nisi peccatores obstitisseut. Et magis adhuc pacem curabat Theodora, imperatrix fidelis, in charitate et fide persecutioni obnoxios suscipiens. 1599 Иоанн Ефес., Comm., 134; Hist. eccl. (изд. Comm., 220 u R. Or. Chr., 1897 г., 2. стр. 469); Zach. Rh., 160. 1600 Иоанн Ефесский (Comm., 10– 11) в объяснение переменчивости Юстиниана сообщает любопытный случай. Один монифизитский монах, знаменитый Зоора, о котором будет сказано далее, прибыл в Констатинополь требовать от императора прекращения преследований. Юстиниан пришел в негодование, пригрозил ему и отказал в какой-либо уступке. Но на другой день император впал в безумие, от которого исцелился только по молитвам блаженного,поспешно призванного Феодорой. И тогда в благодарность, тронутый благодатью, он ослабил строгость законов, направленных против еретиков. Рассказ интересен не смотря на довольно легендарную окраску. 1601 О возвышенном, умеренном и миролюбивыми характере Севера см. Zach, Rh., 177–178, 180, 187. Относительно его влияния смотр. письма Анфима (Zach., 213), Феодосия (id., 234–235) и в особенности Zach., 227. 1604 Иоанн Ефес., (Hist. В Comm., 245), Zach. Rh., 196 и письмо Севера к императору (Zach., 196–204). 1606 Ср. Zach. Rh., 189–196 (письмо епископов к императору, в котором они излагают свою веру). О собеседовании, см. VitaJa cobi Baradaci (в Comm., 203). Что касается времени беседы, относимой то к 533, то к 531 году, то указания сирийских летописцев, по-видимому, относят его к 533 году. 1614 Harnack, Dogmengesch., 2, 391. О теопасхитском конфликте см. Knecht, loc. cit., 73–85, 88–89, а о достоинстве этой формулы см. Loofs, Leontius von Byzanz, 304. 1622 См. похвалу Феодосию, которую выражает Север в своем письме к Анфиму (Zach., 221), а также письмо Анфима к Феодосию (id., 218–231) и чрезвычайно интересную переписку между собой трех патриархов, с которой нас знакомит 3ахария (212–236). |
| Этот последний не отказался поставить Анфима в архиереи; но озабоченный распространившимися тогда слухами о его собственном самозванстве, не нашел возможным ни самому приехать для этого к Анфиму, ни его пригласить к себе, потому что не имел определенного местопребывания. Условились, чтобы поставление совершено было заочно: в назначенный день, именно в великий четверток, 11 апреля 1753 года, тот и другой должны были служить литургию и в обычное время Анфим должен был возложить на себя архиерейские облачения, а Афиноген – прочесть молитвы на поставление епископа. Анфим исполнил условие в точности, – в определенное время, за торжественной службой, при большом стечении народа, облекся в архиерейские одежды и затем продолжал литургию по архиерейскому служебнику; а что касается Афиногена, то в это время он был уже католиком и записался на службу в польские войска: если он вспомнил тогда об Анфиме, облекавшемся в чин архиерейства, то без сомнения только затем, чтобы поглумиться и над Анфимом и над всеми раскольниками… Над Анфимом стали смеяться и сами раскольники, когда огласилась история его мнимого рукоположения; в некоторые из них, более серьезные, размышляя об Анфиме и вообще о том, что делается в старообрядчестве, пришли в изумление и страх: «… многих смех на себе привлаче, – пишет об Анфиме раскольнический историк, – разумным же страх, яко тако скорыми ногами к подложному притече» 60 . Досада и стыд принудили Анфима бежать с берегов Сожи, где неподалеку от Ветки и Стародубья хотел он утвердить свою епископскую кафедру. Стопы свои он направил за реку Днестр и дальше – в пределы Молдавии и нынешней Буковины, в Добруджу и за Кубань, – все с той целью, чтобы основаться где-нибудь в звании старообрядческого епископа. В то же время, чувствуя нужду исправить как-нибудь свое странное, столько смеху наделавшее посвящение в епископы, он обращался к нескольким православным архипастырям – Мисаилу радоуцкому, проживавшему в Дрогомирском монастыре, Иакову ясскому, Даниилу браиловскому, – просил их или «навершения» прежнему поставлению, или нового рукоположения. |
| И ты в награду мне отдай те блаженные и пустые надежды, какие придумал против хулителей, что для моей же чести обижаешь меня, человека легкомысленного и способного только к чему–либо подобному. А я выскажу, что на душе; не сердись на меня; ибо скажу то же, что говорил и во время самой скорби; и тогда не был я до такой степени или воспламенен гневом, или поражен случившимся, чтобы потерять рассудок и не знать, что сказал. Не буду приискивать оружия и учиться военной хитрости, которой не учился и прежде, когда, по–видимому, особенное было тому время, потому что все вооружались, все приходили в неистовство (тебе известны недуги немощных). Не буду подвергать себя нападениям бранноносного Анфима, хотя и не совсем ловкого воителя, будучи сам безоружен, не воинствен и открыт для ран. Но сражайся с ним сам, если угодно; ибо нужда и немощных делает нередко воителями; или ищи людей, которые будут сражаться, когда Анфим захватит твоих лошаков, охраняя тесные проходы и, подобно амаликитянам, отражая Израиля. А мне взамен всего дай безмолвие. Какая нужда вступать в борьбу за млекопитающих и птиц, и притом за чужих, как будто идет дело о душах и об уставах Церкви? Для чего митрополию лишать славных Сасимов или обнажать и открывать тайну сердца, которую должно таить? Но ты мужайся, преодолевай и все влеки к славе своей, как реками поглощаются весенние потоки, ни дружбы, ни привычки не предпочитая добродетели и благочестию, не заботясь о том, каким будут разуметь тебя за такой поступок, но предавшись единому Духу; а я от дружбы твоей приобрету одну выгоду, что не буду верить друзьям и ничего не стану предпочитать Богу. 51. К нему же (33) Описывает, как он и родитель его приняли у себя Анфима, епископа Тианского, и почему имели с ним переписку. Как горячо и, подобно молодому коню, скачешь ты в письмах своих! И это не удивительно: тебе, который недавно стал в славе, хочется показать передо мной, какую приобрел ты славу, чтобы через это сделать себя еще более достоуважаемым, подобно живописцам, которые пишут одни красоты. |
| Уже задолго до Юстиниана византийское правительство признавало свое бессилие удерживать в строгом бескомпромиссном православии обширные тогда восточные патриархаты – Александрийский, Иерусалимский, Антиохийский. Теперь под углом зрения Феодоры и Юстиниана верховная власть империи обязана была идти на максимальные соглашения. По пословице «желание есть отец мысли», и в своем искреннем богословском мышлении Юстиниан сам стал на покатую плоскость – вплоть до своего предсмертного соблазна на крайнюю форму монофиситства. В течение двух десятилетий царская чета упорно и небезуспешно занималась вмешательством в местную борьбу церковных партий и проведением на кафедры патриархов угодных ей возглавителей из умеренно монофиситствующих богословов. И, хотя правительство официально запрещало создание и размножение монофиситского епископата, но его двусмысленная, компромиссная политика не только не помешала иерархической организации монофиситства подпольными и нелегальными путями, но, при прямом содействии Феодоры, искусственно размножила монофиситские хиротонии и прямо создала и укрепила историческое существование монофиситских церквей вплоть до наших дней. В 535 г. Феодора провела в патриархии КПля еп. Трапезундского Анфима, искреннего аскета, но столь же искреннего и монофисита умеренного толка, идеологом которого был Севир, очень умный богослов, нелегальный «патриарх Антиохийский». Он даже осмелился приехать в столицу по вызову Анфима. У Феодоры и Юстиниана опять оживились надежды на привлечение в лоно государственной церкви монофиситствующих низов. Но православные иерархи под водительством действительного Антиохийского патриарха Ефрема, обратились с призывом к римскому папе Агапиту – произвести необходимую «чистку» на верхах столичной церковной политики. Верные Риму в борьбе с ересями КПльские монахи-«акимиты» (орден «неусыпающих»), в союзе 67 КПльских монастырей и многих сиро- палестинских, подали папе коллективное ходатайство – выгнать монофистский штаб из столицы. Навстречу этому вызову папы, пришла и политическая необходимость. |
|
|
